عنوان مقاله: مبانی مشروعیت سیاسی از دیدگاه امام علی(ع) (2)
مولف/مترجم: غلامرضا خسروی
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2003
وضعیت: تمام متن
منبع: فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 1
تهیه و تنظیم: پایگاه مقالات مدیریت  www.SYSTEM.parsiblog.com

2-مشروعیت سیاسی ( مردم)
از دیدگاه حضرت ضرورت حکومت علاوه بر حجت شرعی، یک نیاز عقلی و اجتماعی است. این نکته مشعر بر آن است که سیاست و حکومت یک امر بشری و دنیوی است و اقتضائات خاص دارد. بدین مفهوم که از سویی معطوف به زندگی بشر در جهان مادیست [39]و از دیگر سو به منزله بالاترین قدرت موجود در حیات اجتماعی، احتمال سوءاستفاده از آن و به کارگیری علیه حقوق و اهداف عمومی ‎وجود دارد بویژه اگر بپذیریم که قدرت فساد انگیزد و انسان از لحاظ قدرت‎طلبی سیری‎ناپذیر است.

شاید بتوان دو بعد بشری و دنیوی بودن و قدرت سیاسی را در اندیشة امام به وضوح دریافت. بعنوان نمونه امام در مدت حکومت از علم امامت خود بهره نجست و در بر خورد با مسایل و مقولات اجتماعی و حتی قضاوت در مورد انسانها بر ظواهر امور حکم می‎راند، نامه‎های توبیخ و توصیه‎آمیز حضرت به کارگزاران خاطی که با عباراتی نظیر،   ‹‹ به من خبر رسیده ››‌یا ‹‹ اینگونه گزارش رسیده ›› و غیره،  آغاز شده، گواهی بر این ادعا است[40]. در همین چارچوب حضرت به یاران خویش می‎فرماید: ‹‹ به صفای باطن درون شما را می‎خواندم و بر شما حکم ظاهر می‎راندم[41].››
حضرت حتی در گزینش افراد در واگذاری مناصب سیاسی به ملاکها و معیارهای متعارف رایج بین انسانها در تصمیم‎گیری اکتفا میکرد. لذا در نامه‎ای به ‹‹ منذر ابن جارود عدی ›› می‎نویسد:
‹‹ اما بعد پارسایی پدرت مرا هر درباره تو فریفت و گمان کردم پیرو پدرت هستی و به راه او می‎روی، لیکن آنچه دربارة تو به من خبر دادند، این است که از فرمانبرداری هدایت دست برنمی‎داری[42]…››
خلاصه آنکه توجه حضرت به نقش مردم در اعمال حاکمیت و از جمله مشروعیت سیاسی ریشه در ملاحظة  ماهیت و سرشت زندگی و اجتماعی بشر دارد. از سویی تحقق و تداوم نظم اجتماعی منوط به پذیرش و رضایت حکومت‎شوندگان است و از سوی دیگر لزوم کنترل و جلوگیری از بکار‎گیری غیرمشروع قدرت،  مستلزم مشارکت گستردة مردم، شکل‎گیری روابط مبتنی بر حقوق متقابل، مسؤولیت پذیری تمام افراد جامعه و پاسخگو بودن حاکم و رهبران جامعه است. از این نقطه است که در نظام فکری حضرت از حقوق متقابل مردم و حکومت، مسؤولیت‎پذیری و پاسخگو بودن آن دو سخن به‎میان می‎آید:  طرح منبع الهی و شرعی سیاست به مفهوم نادیده انگاشتن حقوق مردم و تفویض اختیارات مطلق به حاکمان در جامعه نیست مسؤولیت در برابر خداوند، در منطق دینی، موجب سلب مسؤولیت رهبر در مقابل مردم و همین طور مستلزم سلب حقوق سیاسی – اجتماعی از انسانها نیست. بنا براین فرض مشروعیت دینی، به منزله مسؤولیت‎ناپذیری حاکم و سلب حقوق و آزادی از  انسانها و این امر که حکومت غیردینی (سکولار ) متضمن حقوق آزادیهای فردی است، تردیدپذیر می‎باشد. این خطا اساساً در تجربة تاریخی – سیاسی  اروپای در قرون وسطی و حکومتهایی که با توسل به منبع مشروعیت دینی برای قدرت، بر سلب حقوق مردم حکم میدانند، نشأت می‎گیرد تحلیل شهید مطهری از تجربة تاریخی اروپائیان در حکومت کلیسای قرون وسطی که منجر به خداگریزی انسان در حوزة اجتماعی، در عصر مدرن شد، اینگونه است:
‹‹ در قرون جدید، چنانچه می‎دانیم نهضتی بر ضد مذهب در اروپا بر پا شد و کم و بیش دامنه‎اش به بیرون دنیای مسحیت کشیده شد، گرایش این نهضت به طرف مادیگری بود. وقتی که علل وریشه‎های این امر را جستجو میکنیم، می‎بینیم یکی از آنها نارسائی مفاهیم کلیسایی از نظر حقوق سیاسی است. ارباب کلیسا و همچنین برخی فیلسوفان اروپایی، نوعی پیوند تصنعی میان اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حقوق  سیاسی و تثبیت حکومتهای استبدادی از طرف دیگر، برقرار کردند. طبعاً نوعی ارتباط مثبت میان دموکراسی و حکومت مردم بر مردم و بی‎خدایی فرض شد …. به عبارتی دیگر حق‎الله موجب سقوط حق‎الناس فرض شده است [43]. ››
منطق اسلام و حضرت علی (ع)در حوزة  اجتماعی معطوف بر حقوق و وظایف و تکالیفی طرفینی میان مردم وحاکم است که خداوند مقررکرده. حکومت امانت خداوند و بندگان، در دست حاکمان است و اقتضای امانت، پاسداری، مسؤولیت و عودت صحیح و سالم آن به صاحب است. بنا براین حاکم اسلامی‎ هم در برابر خداوند و هم در برابر عامة مردم مسؤول و پاسخگو است. در واقع دین پشتوانة لازم و ضروری انتظام اجتماعی است. این فهم با اهداف و آرمانهای دین و بعثت انبیا نیز سازگار است. دین برای ‹‹‌رهایی ››، ‹‹ آزادی ››، ‹‹حفظ حقوق ››، ‹‹‌به‎سامان‎نمودن امور دنیوی ›› و ‹‹ عقلانی‎نمودن مناسبات اجتماعی ››، ‹‹ بر قراری عدالت ›› و حفظ ‹‹کرامت آدمی‎›› آمده است نه برای ‹‹بردگی›› و ‹‹اسارت اجتماعی و فردی ›› چنانچه حضرت می‎فرماید: 
‹‹ إن الله تبارک و تعالی بعث محمدا بالحق لیخرج عباده عن عبادة عباده إلی عبادته و من عهود عباده إلی عهوده و من طاعة عباده إلی طاعته و من ولایة عباده إلی ولایته [44]››
نیز می‎فرماید:
‹‹همانا حکومتی که از جانب خدا برپاست نگهبان کارهای شماست[45]››
با این توضیحات در این بخش به نقش و جایگاه مردم در نظام سیاسی از دیدگاه حضرت خواهیم پرداخت.
مهمترین اصول و مفاهیمی‎ که حضرت بکار گرفته و می‎توان از آنها به نقش جایگاه مردم در مشروعیت‎بخشی و مشارکت سیاسی، رسید عبارتند از:
اصل بیعت و جایگاه آن در تعیین حکمرانان و رهبران جامعه
اصل خطاپذیری حکومت و نخبگان سیاسی  - لزوم  پذرش وتقویت روحیة نقد از سوی جامعه و استقبال نظام سیاسی از آن و همچنین تأکید بر امر مشورت و رای‎زنی در تدبیر امور [46]
 اصل قبول و تأیید حقوق متقابل دولت و مردم و آنکه تدبیر نظم اجتماعی منوط به همکاری و تعاون سیاسی است.[47] قاعدة بیان حقایق تلخ و نصیحت که مستلزم نفی ستایش و تمجید از صاحبان قدرت است و بعلاوه وجود آزادی بیان و لزوم تحقق بسترهای مناسب برای شکوفایی آن.
 امر به معروف ونهی از منکر و حتی مخالفت[48]
اصل مسؤولیت پذیری، باز خواست، استیضاح و حتی عزل و نصب رهبران توسط مردم [49]

الف ) انتخاب رهبران و حکمرانان جامعه
در تعالیم دینی ضمن سفارش بر تشکیل حکومت، بر نقش و وظیفه مردم در تعیین افراد شایسته و با کفایت  در همة زمانها به منظور تصدی امور عامة مسلمین توصیه‎های فراوانی شده است. در این نگرش تعیین رهبران یک وظیفه و تکلیف و حق است و بعلاوه چگونگی تعیین و شرایط رهبران نیز در چارچوب شریعت تعریف می‎شود.
حضرت زمانی‎که عثمان کشته شد ومردم رو به سوی حضرت نهادند– در روز بیعت حق انتخاب رهبری جامعه را به‎عهدة مردم میگذارد و خطاب به آنان فرمود:
‹‹‌ای مردم ! این امر حکومت از آن شماست، هیچ کس جز کسی که شما او را امیر خود گردانید، حق امارت بر شما را ندارد[50].››
حضرت در روزهای نخستین از پذیرش حکومت و امارت به‎دلایلی خودداری کرد [51]و از مسلمانان خواست تا او را واگذارند و دیگری را بگزینند. لذا خطاب به اجتماع کنندگان می‎فرماید:
‹‹‌من اگر وزیر باشم بهتر است تا امیر باشم [52]››
امام وقتی با ابرام و اصرار مردم حجت را بر خود تمام‎یافته دید، با قبول امر خلافت، خطاب به اجتماع‎کنندگان فرمود:
‹‹ به خدایی که دانه را کفید وجان را آفرید، اگر این بیعت‎کنندگان نبودند و یاران، ‌حجت بر من تمام نمی‎نمودند و خدا علما را نفرموده بود تا ستمکار شکمباره را برنتابند و به یاری گرسنگان ستمدیده بشتابند، رشتة این کار از دست میگذاشتنم و پایانش را چون آغازش  می‎انگاشتنم[53]››
حضرت در این فراز، علل پذیرش خلافت را دوگونه می‎یابد: یکی حضور، درخواست و پذیرش مردم و دیگری وظیفه و تکلیفی الهی و احساس مسؤولیت نسبت به انسانها وجامعه..

امام علی  (ع)در خطبه‎ای هجوم و اشتیاق مردم با وی جهت بیعت و پذیرش رهبری می‎فرماید:
‹‹ و دستم را گشودید، بازش داشتم وآن را کشیدید، نگاهش داشتم، سپس بر من هجوم آوردید، همچون شتران تشنه که روز آب‎خوردن به آبگیرهای خود در آیند – ودوش و بر هم را سایند –چندانکه –از هجوم مردمان – بند پای افزار برید و ردا افتاد و ناتوان پامال گردید وخشنودی مردم در بیعت من بدانجا رسید که خردسال شادمان شد وسالخورده لرزان‎لرزان بدانجا روان. بیمار – برای بیعت –خود را بر پا می‎داشت ودختران جوان – برای دیدن آن منظره – سربرهنه دوان [54].››
حضرت در مدت زمام داری خویش در موارد متعددی در مقابل دشمنان، پیمان شکنان و سستی و رخوت مردم در اطاعت و همکاری با وی، به بیعت مردم احتجاج کرد و آن‎را دلیلی بر مشروعیت و منبع قدرت سیاسی خویش می‎دانست.
امام در مورد بیعت و بیعت‎شکنی طلحه و زبیر می‎فرماید:
‹‹ همچون ماده‎شتر که به طفل خود روی آرد به من روی آوردید وفریاد بیعت! بیعت! برآوردید، دست خود را باز پس بردم آن را کشیدید، از دستتان کشیدم به خود برگردانیدید[55].››
حضرت در قبال ادعای زبیر که گفته بود از من به اکراه بیعت گرفته بودند و با دستم بیعت کردم و نه دلم، چنین استدلال می‎نماید:
‹‹ پندارد با دستش بیعت کرده است نه با دلش، ‌پس بدآنچه  بدستش کرده اعتراف می‎کند وبه آنچه بدلش بوده ادعا. بر آنچه ادعا کند، دلیلی روشن باید یا در آنچه بود و از آن بیرون رفت ]جمع   مسلمانان[ درآید [56]. ››  بعلاوه حضرت در  برابر احتجاجات معاویه و عدم پذیرش بیعت به وی می‎نویسد:
‹‹ مردمی‎که با ابو بکر و عمر وعثمان بیعت کردند، با من بیعت کردند، کسی که حاضر بود،  نتواند شخص دیگری را گزیند و آنکه غایب بوده نتواند کردة حاضران را نپذیرد [57].››
در هر صورت وقتی گلایه و شکوه‎های علی نسبت به یاران و بیعت کنندگان شروع می‎شود نقطة عطف و استدلال اساسی بیعت وپایبند نبودن به آن توسط برخی بیعت کنندگان است:
‹‹  چون بر کار ]خلافت  [برخاستم، گروهی پیمان بسته شکستند وگروهی از جمع دینداران بیرون جستند وگروهی دیگر با ستمکاری دلم را خستند[58].››
نکته قابل توجه در بیعت ‹‹ آزادی و اختیار››  است. بیعت کنندگان با حضرت نیز در روز بیعت از آزادی کامل و عدم انتخاب برخوردار بودند، می‎توانستند علی را  برگزینند یا شخص دیگر را. حضرت در این خصوص می‎فرماید:
‹‹ مردم با من بیعت کردند نه برای آنکه دست قدرت من گشاده بود یا مالی آماده[59]. ››
نیز می‎گوید: ‹‹ مردم در فضای آزاد بی هیچ اجبار وتحمیلی داوطلب بیعت با من شدند[60].››
از مباحث گذشته مقولات ذیل قابل استنتاج‎اند:
حضرت علی حق تعیین سرنوشت سیاسی و انتخاب رهبران سیاسی را به مردم واگذار می‎کند و از این رو یکی از جلوه‎های مشارکت و مشروعیت بخشی در نظام سیاسی به پذیرش مردم بستگی دارد.
 مقوله مذکور در اسلام بیشتر در قالب بیعت عینیت یافته است.
عنصر اساسی در بیعت ‹‹ آزادی و اختیار و آگاهی››  است لذا بیعت مبتنی بر ‹‹ زور، اکراه و فریب و آگاهی کاذب ›› مطلوبیت ندارد.
بیعت تعهدآور و نقض آن خلاف شرع است

ب) نصیحت و بیان حقایق تلخ
      یکی از راهبردهای اساسی جهت بهینه‎سازی نظام سیاسی و رفع نواقص و عیوب آن، نظارت بر عملکرد  رهبران و کارگزاران حکومتی است. در سنت دینی، ‌یکی از مؤثرترین شیوه‎های نظارت، بیان صریح حقایق تلخ ونقاط ضعف جامعه است یعنی ضمن آنکه نقاط قوت مورد تحسین  قرار می‎گیرد،  عیوب و کاستی های نظام سیاسی نیز سخن گفته می‎شود.
لازمة تحقق این امر در وهله نخست منوط به پذیرفتن این نکته است که کارگزاران و نخبگان سیاسی همانند دیگر افراد جامعه‎اند و از اشتباه وخطا نیز مصون نیستند،  آنان نیزدارای قدرت درک وفهم، تفکر وتواناییهای محدودند و به مشورت ومساعدت دیگران نیازمند. چنانچه نخبگان سیاسی خود را در جایگاهی فراتر از نقد و انتقاد ببینند و آن را در شأن  ومنزلت خویش  نیابند، امید به رواج چنین فرهنگی در متن نظام سیاسی، ‹‹ مشت در هاون کوبیدن است.››
حضرت علی (ع)روزی که در صفین سخنرانی می‎کرد، خطاب به یاران خود چنین گفت:
‹‹ پس از گفتن حق یا رای زدن در عدالت باز مایستید که من نه برتر از آنم که خطا کنم و نه در کار خویش از خطا ایمنم [61]››
حضرت به دلیل بر خورداری از ملکة  ‹‹ عصمت و علم امامت ›› از خطا واشتباه مصون است ولی از سوی دیگر در مقام – نعوذ بالله – تعارف و تشریفات سیاسی نیز نمی‎باشد زیرا سیره و عملکرد حضرت نشان می‎دهد که در تدبیر اجتماع به هیچ وجه در مقام تشریفات حکومتداری نبوده و همیشه در امور حق،  عدالت، و غیره جدی بوده است. اساساً حضرت در مقام بیان و آموزش این نکته است که کارگزاران سیاسی از خطا واشتباه مصون نبوده و امر حکومت وانجام وظایف اجتماعی  مشروط به همکاری وتعاون شهروندان وکارگزاران با یکدیگر است . جالب آنکه در بطن کلام امام نوعی دل نگرانی نسبت به رواج اندیشة خطا ناپذیری رهبران و روحیة ثناگویی و تمجید گرایی در بین مردم به چشم می‎خورد وامام در صدد میراندن آن است لذا،  حضرت زمانی که شخصی برخاست و به تمجید وی زبان گشود،‌از عمل او دلگیر شده، فرمودند:
‹‹ در دیدة  مردم پارسا زشتترین  خوی والیان این است که خواهند مردم آنان را دوستدار بزرگمنشی شمارند وکارهاشان را به حساب کبر و خودخواهی بگذارند و خوش ندارم که در خاطر شما بگذرد که من دوستدار  ستودنم و خواهان ستایش شنودن. سپاس خدا را که بر چنین صفت نزادم و اگر ستایش‎دوست بودم، آن را وا می‎نهادم[62] ››
حضرت زشت‎ترین خوی حاکمان و رهبران را ستایش‎دوستی و خودخواهی آنان ذکر می‎کنند، چون از عواقب دهشتناک و رواج آن در نظام سیاسی و جامعه آگاه است، چنانچه فرهنگ سیاسی جامعه به تعریف وتمجید متقابل کارگزاران و حکومت‎شوندگان گرایش پیدا کند، در چنین فضایی روحیة نقادی وانتقاد به آسانی می‎میرد و فرهنگ سیاسی از خصلت منتقدانة خود که عامل پویایی وحیات آن است، خالی می‎گردد و به‎تبع آن اجازة هیچ انتقادی به منتقدان خیراندیش و صادق داده نخواهد شد. در مقابل نیز رهبران وحاکمان به ستایش و بزرگمنشی عادت کرده و کوچکترین اعتراض ونقدی را بر نمی‎تابند و احیاناً دلگیر وعصبانی می‎شوند. حضرت آثار منفی سلطة  وغلبة چنین خویی را در نظام سیاسی، چنین بیان می‎کند:
‹‹  و بسا مردم که ستایش را دوست دارند، از آن پس که در کاری کوشش آرند، لیکن مرا به نیکی مستایید تا ازعهدة حقوقی که مانده است برآیم و واجبها که بر گردنم باقی است، ادا نمایم. پس با من چنانکه با سرکشان گویم،‌سخن مگوئید و چونان که با تیزخویان کنند از من کناره مجویید و با ظاهرآرایی آمیزش مدارید وشنیدن حق را بر من سنگین مپندارید، چه آن کس که شنیدن سخن حق براو گران افتد و نمودن عدالت بر وی دشوار بود کار به عدالت کردن بر او دشوار است[63] ››
در واقع، انتقاد و  نقادی، مکانیسمی‎ برای نظارت بر عملکرد رهبران، ‌بازخواست آنان، استیفای حقوق عمومی ‎و سیاسی مردم و رفع نواقص و کاستی‎های نظام سیاسی است.
امام برای نیل به اهداف مزبور به کارگزاران خود سفارش می‎نماید تا از گماشتن افراد چاپلوس به عنوان مشاور و کارگزار حکومتی بجد خودداری نماید و در مقابل کسانی را  برگزینند که از صداقت و پاکی قلب بیشتری برخوردارند زیرا در میان حقایق تلخ هیچ نگرانی ندارند:
‹‹  و آن کس را بر دیگران بگزین که سخن تلخ حق را به تو بیشتر گوید و در آنچه کنی یا گویی - و خدا آن را از دوستانش ناپسند دارد -کمتر یاری‎ات کند[64] ››
 بعلاوه حضرت توصیه مینماید تا والیان و کارگزاران روحیة تحمل، انتقادپذیری و سعة صدر خود را بالا ببرند و حرفهای ناهموار و دشوار رعیت را تحمل و بر آن گوش فرادهند:
‹‹ و درشتی کردن ودرست سخن نگفتن آنان را بر خود هموار کن و تنگخویی بر آنان و خودبزرگ‎بینی را از خود بران [65]››
روی هم رفته، یکی از حقوق دولت برمردم، از دیدگاه حضرت، نصیحت، خیرخواهی و بیان واقعیتها است.
مردم در قبال حقوق خود باید به وظایف وحقوق دولت که یکی از آنها بیان واقعیتهای دردناک است، دریغ نورزند زیرا پایداری واستمرار نظام سیاسی بر انجام وظایف وحقوق متقابل مردم و دولت بستگی دارد[66]:
‹‹  اما حق من وشما این است که در نهان و آشکارا حق خیرخواهی ادا کنید [67]››
در پایان یاد آوری این نکته ضروری است که انتقادات وخرده‎گیریهای مردم به رهبران نظام سیاسی را، نباید در چار چوبهای تنگ‎نظرانة منفی و مغرضانه ارزیابی کرد و رأی به باطل بودن و احترازکردن از آنها داد. انتقادات و شکوه‎های عامة مردم و منتقدان همیشه واهی و مغرضانه نیست بلکه ریشه در واقعیتهای اجتماعی دارد و عنصری از حقانیت را با خود داراست. نقد و نقدپذیری اساساً جزء امور منفی در جوامع صحیح نیست، بلکه باید آن را نشانة زنده وپویایی جامعه و بلوغ فکری دانست. کسانی که زبان قلم به انتقاد می‎گشایند، طبعاً  نسبت به فرجام وسرنوشت جامة سیاسی خود، اظهار دغدغه و در عین حال دلبستگی می‎نمایند.  اگر رشته علاقه ومهر نبود، به‎گوشه‎ای می‎خزیدند و زبان در کام می‎کشیدند و خاموش می‎شدند.
از دیدگاه حضرت، وقتی مردم به نصیحت و خیرخواهی و بیان انتقاد از رهبران ونظام سیاسی اقبال می‎نمایند که دوام و ثبات آنان را می‎خواهند و علاقه‎مندند با رفع نواقص و عیوب آن، ادامة حیات دهد. بنابراین نقد و نقادی از نظام سیاسی و خیرخواهی، در بطن خود، نشانه‎هایی از علقه و دلبستگی به نظام را دارد و نباید کاملاً منفی ارزیابی شود: ‹‹خیرخواهی‎شان راست نیاید جز که با والیان یکدل ومهربان باشد و دوام حکومت آنان را سنگین شمارند و گفتگو از دیرماندن آنان را بر سر کار، وا گذارند [68].››
بطور خلاصه یکی از جلوهای مشارکت و تأثیرگذاری مردم در حوزة عمومی ‎زندگی اجتماعی، اهتمام  آنان به نصیحت، انتقاد، نظارت وبازخواست حاکمان سیاسی است مفروض چنین نگرشی آن است که  1-تدبیر  امور اجتماعی، پیچیده ومستلزم همکاری و تعاون است
2- حاکمان ونخبگان سیاسی – در هر مقامی‎– محتاج مشاوره ونصیحت‎اند و از خطا مصونیت ندارند.
3-مردم نیز در هر مرتبه و پایگاه اجتماعی، صلاحیت نظارت و نقد حوزة سیاست وعملکرد حکمرانان را دارند ودر تحقق وتداوم نظم اجتماعی تعیین‎کننده‎اند.
4-نقد همیشه منفی نیست بلکه متضمن پویایی وکارایی و اصلاح نظام سیاسی است.

زوال مشروعیت سیاسی
زوال مشروعیت سیاسی، در حقیقت به معنای تردید وبی‎اعتمادی شهروندان نسبت به حقانیت ومطلوبیت نهادها و نخبگان سیاسی است. وقتی شهروندان بر حقانیت و مطلوبیت رهبران و تشکیلات سازمانی نظام سیاسی به دیدة تردید، نگریستند، توجیه اخلاقی و هنجاری آنان نیز نسبت به اطاعت از قدرت سیاسی متزلزل خواهد شد و در نتیجه نهادها و سازمانهای سیاسی را دیگر قابل احترام و اطاعت نمی‎یابند. وقتی نظام سیاسی دچار بحران مشروعیت شود، تداوم و ثبات سیاسی و حیات آن به صورت جدی مورد تهدید قرار میگیرد و حتی ممکن است به تغییر ساخت قدرت و دولت نیز منجر شود. بطور کلی زوال مشروعیت، بحران در آمریت و اطاعت سیاسی است و بحران مزبور، بحران تفسیر ودگرگونی است.
در خصوص نظام سیاسی در اسلام اگر بپذیریم که مشروعیت بر دو رکن (یعنی شریعت و انتخاب مردم ) استوار است، زوال سیاسی نیز با ظهور سستی وتردید در هر یک از دو پایة مذکور آغاز می‎شود. شاید بتوان دیدگاه حضرت علی(ع) را در مورد زوال مشروعیت در خلال توصیه‎ها و سفارشاتی که به کارگزاران خود دارد، کشف نمود و گفت از دیدگاه حضرت، زوال مشروعیت به دو دلیل عمده حادث می‎شود:
استفاده از قدرت سیاسی در جهت نافرمانی خداوند، یکی از اسباب عمدة زوال مشروعیت سیاسی در جامعة دینی است زیرا چنانچه قبلاً گفتیم، مشروعیت قدرت سیاسی در جامعة دینی، عدم تعارض و مخالفت آن با مقررات و قوانین شرع است. در این نگرش، هر دستور و اطاعت سیاسی که مخالف اهداف و خواسته‎های دین باشد، غیرمشروع و اطاعت از آن گناه محسوب می‎شود. به عبارتی دیگر، چنانچه قدرت سیاسی اقدام به فعالیتها و اقداماتی خارج از چارچوبها و مقررات دینی نماید، قدرت آن نامشروع و اطاعت سیاسی از آن نیز حرام است، حضرت می‎فرمایند:
‹‹ آفریده را فرمان بردن نشاید، آنجا که نافرمانی آفریننده لازم آید[69]››.
بی اعتمادی و سلب رضایت مردم – به هر دلیلی – نسبت به نظام سیاسی از دیگر علل بروز  بحران مشروعیت در هر نظامی ‎و از جمله نظام سیاسی دینی است. مردم به‎وسیله رضایت و بیعت، حاکمیت دولت بر خویش را می‎پذیرند ودر قبال آن زمامداران نیز مسؤول انجام وظایف و تکالیفی‎اند، از این‎رو چنانچه حکمرانان در انجام کارویژه‎های اساسی، سستی و کوتاهی کنند و یا به هر دلیلی دیگر نتوانند رضایت کسب شدة مردم را تداوم بخشند، در فرایند اعمال حاکمیت دچار بحران می‎شوند.
از دیدگاه حضرت مهمترین عوامل سلب رضایت مردم که میتواند به بحران مشروعیت و نهایتاً به دگرگونی نظام سیاسی، ختم شود، عبارتند از: 1- خودکامگی و خود محوری حکمرانان 2[70]- ظلم و بی‎عدالتی [71]3- فقر و نابرابری‎های اجتماعی 4[72]-فشارهای مالیاتی و اقتصادی [73]5-تکیه بر زور و اجبار محض 6[74]-نادیده گرفتن سخن نیک [75].

نتیجه گیری
با بررسی اجمالی سیرة نظری و عملی به این نتیجه رسیدیم که مشروعیت سیاسی در یک جامعة دینی، دارای دو پایه است:
یکی مشروعیت دینی به منزلة مجموعه قوانین، اوصاف و ویژگیهای تشریعی و دیگری انتخاب مردم
در مبحث اول با طرح نگرش توحیدی حضرت و ارتباط دین و سیاست گفتیم که یکی از پایه‎های عمدة مشروعیت نظام سیاسی، دین است. در این راستا به سه مسألة محوری یعنی (حاکمیت مطلق الهی، آرمانها و اهداف جامعه و ویژگی نخبگان سیاسی ) که نمود دخالت و تعیین کنندگی دین در آنها به وضوح پیداست، اشاره کردیم.
در بحث حاکمیت مطلق الهی با اشاره به ایمان و اعتقاد به اصل حاکمیت مطلق الهی بر هستی از جمله هستی اجتماعی و برابری آزادی انسانها،‌به این نتیجه رسیدیم که، سلطه، آمریت و اطاعت سیاسی در اسلام منوط به تجویز خداوند است و هر قدرت و کمکی در طول اراده الهی است نه در عرض آن، لذا هر سلطة سیاسی مشروع می‎بایست با این اصل اساسی همخوانی داشته باشد و منشأ اساسی قدرت، امر و اطاعت از آن خداوند است.
در خصوص اهداف و غایت نظام سیاسی، گفتیم هدف اساسی، تحقق حاکمیت الهی و تنظیم مناسبات اجتماعی بر مبانی دینی است و نظام سیاسی باید بکوشد تا غایات دین تحقق بپذیرد، لذا قدرت سیاسی در این نگرش،‌ذاتاً ارزش ندارد و اعتبار آن معطوف کارگیری آن در نیل به اهداف مورد نظر شارع می‎باشد. بعلاوه نظم و قدرت سیاسی، مشروع و نامشروع نیز بر همین اساس ارزیابی می‎شود. چنانچه نظم سیاسی مبتنی بر اصول دینی و در تحقق اهداف و آرمانهای دین. بکوشد اساساً نظمی ‎مطلوب و مشروع است و در غیر اینصورت نامشروع و اطاعت سیاسی از آن جایز نیست.
نهایتاً با توجه به محوری بودن رهبران در نظام سیاسی، ویژگیها و اوصاف آنان را در منظر دین طرح شد و گفتیم شارع مقدس در این ارتباط به بیان اوصافی برای نخبگان سیاسی پرداخته است لذا نظم واطاعت و امر مشروع مشروط به احراز شرایط مورد نظر شارع می‎باشد. بنابراین سلطه، آمریت و  اطاعت سیاسی از نخبگان سیاسی، مقید به قوانین و ویژگیهای دینی است و مشروع و نامشروع بودن آن و اعتبار ویژگیهای دینی است. در قسمت بعدی نوشتار، به نقش و جایگاه مردم در نظام دینی پرداختیم و گفتیم یکی از پایه‎های دیگر مشروعیت، انتخاب و و اقبال مردم است. از این زاویه مردم نقش اساسی در مشروعیت بخشی به نظام سیاسی دارند این جایگاه و ضرورت از سویی پا برخورداری انسان از آزادی، اختیار، عقل و حق تعیین سرنوشت زندگی فردی و اجتماعی و از سوی دیگر، با ملاحظه سرشت دنیوی و بشری سیاست فهم میگردد. زندگی اجتماعی و تداوم آن مستلزم همکاری، تفاهم، آزادی، گفتگو و رضایت حکومت‎شوندگان است و بدون کسب رضایت آنان، نظم سیاسی امکان تداوم نخواهد داشت و ضرورت مشارکت مردم در حوزة عمومی ‎در همین نکته است.
فراتر آنکه قدرت سیاسی به منزلة بالاترین قدرت موجود در نظام سیاسی، توأم با مخاطرات و فسادهای اجتماعی است که کنترل و تحدید آن ضرورت دارد. یکی از شیوه‎های اساسی تحدید آن، مشارکت و دخالت گسترده مردم در حوزة سیاست و نظارت بر نخبگان سیاسی است. به عبارت دیگر نقش سیاسی و مشروعیت‎بخشی مردم به نظام سیاسی، اساساً معطوف به کاهش خطرات و فساد قدرت سیاسی و دارندگان آن است. زیرا تهدید حقوق عمومی‎ و سیاسی مردم به‎وسیله قدرت سیاسی امکان‎پذیر است.
در هر صورت این نگرش به سیاست بطور کلی و مشروعیت سیاسی به‎خصوص، ریشه در نگرش اسلام به مقولاتی نظیر هستی، دنیا، انسان، خیر و سعادت و اصل توحید دارد. در حقیقت تعامل میان سه پدیده یعنی ( دین، دنیا و انسان ) تعیین کنندة ماهیت سیاست در اندیشة دینی است و مقولة مشروعیت سیاسی عمیقاً بر پایه این نگرش بنا و فهم می‎شود.
بنا براین سیاست و مشروعیت وجهی دینی و دنیوی دارد. این برداشت از سیاست مآلاً با دو گرایش ناسازگار است: یکی با گرایشی که دین را از سیاست جدا می‎کند و آن را پدیده‎ای صددرصد دنیوی و سکولاری می‎داند و دیگر با کسانی که سیاست را مقوم صرفاً  قدسی و آسمانی فهم می‎کند. سیاست اساساً مفهومی معنوی و قدسی صرف نیست و گرچه دارای بعدی آسمانی است مرتبط با زندگی دنیوی و مادی انسان است و خالصاً معنوی نیست. سیرة حضرت نیز نشان می‎دهد که سیاست بعدی آسمانی و دنیوی دارد. البته وجه قدسی سیاست و بویژه آمریت و اطاعات سیاسی به معنای خطاناپذیری، تقدس و بی‎مسؤولیتی رهبران در مقابل مردم نیست بلکه به مفهوم مسؤولیت مضاعف است یعنی مسؤولیت در برابر خدا و بندگان وی. مبادا بپنداریم که تعرض به منبع الهی مشروعیت برای سیاست، مستلزم نفی حقوق عمومی‎ و سیاسی مردم ورد مسؤولیت نخبگان سیاسی در برابر مردم است. این برداشت اساساً از منظر دینی، خبطی بزرگ و درعین حال توأم با عواقب دهشتناکی است که با مبانی و اصول شریعت و بعثت انبیا منافات دارد و امکان به‎خدمت‎گیری دین برای سلطه و رسیدن به اهداف شوم را عملی می‎سازد. فلسفة وجود دین و ارسال رسل به     ‹‹ رهایی ››، ‹‹ آزادی ››، انسانها از یوغ بردگی، اسارت، جهالت و نهایتاً تتحقق یک جامعة مطلوب مبتنی بر روابط اجتماعی عادلانه و انسانی است. چنانچه حضرت می‎فرماید:
‹‹ و إن فی سلطان الله عصمة لأَمرکم ›› 
روابط میان حکومت و مردم مبتنی بر حقوق و تکالیفی طرفینی است و رشد و بالندگی نظام سیاسی نیز به رعایت آن وابسته است. نظم معطوف به حقوق و وظیفة یک طرفه در نظام اجتماعی از منظر حضرت مطلوب نیست و هم اوست که می‎فرماید:
‹‹ من قضی حق من لایقضی حقه فقد عبده:  هر آنکه حق کسی را گزارد که حقش را بجای نیارد، به بندگی او اعتراف دارد.›› در هر صورت حکم و اطاعت سیاسی در منطق دین مطلق و یک‎جانبه نیست و هم امر حاکم و هم اطاعت محکوم مشروط به قیود دینی است.

 
 منابع و ماخذ:

[1] - ر.ک: برنارد، لوئیس، ‹‹زبان سیاسی اسلام ››، ترجمه غلامرضا بهروز لک،(قم/ انتشارات دفتر تبلیغاتی اسلامی، چاپ اول، 1378 ص 29 )
2-چالز. اف. اندرین، « زندگی سیاسی و تحولات اجتماعی: مقدمه‎ای بر علم سیاست » ترجمه مهدی تقوی، (تهران: موسسة عالی علوم سیاسی و امور حزبی، بی تا ) ص 212
3] -علی اکبر، « سیری در اندیشه‎های سیاسی معاصر. » (تهران: انتشارات الست، چاپ اول، 1370 )، ص 138
[4] - عبد الرحمن، عالم، « بنیادهای علم سیاست »، (تهران: انتشارات نی، چاپ دوم، 1375 ) ص 105
5] - ماکس وبر، « اقتصاد و جامعه » به ترجمة عباس منوچهری و … ( تهران: انتشارات مولی، چاپ اول، 1374 ) ص 276
[6] -اندریس، پیشین، ص 222 به بعد
[7] -انعام / 62 و 57، مؤمنون / 12، بقره / 107 و 120، توبه / 116 – عنکبوت / 22، قصص /70
[8] - بقره/ 30، صاد/26 – نور / 24، نور، یوسف / 40 و 67، انعام / 57
[9] -بقره / 31 و یونس / 14
[10] -ص/26-نساء 58 – مائده / 24 و 45 و 47
[11] -رعد / 11 – بنی اسرائیل / 33- حجرات / 12-11 – مائده / 79-78
[12] -رعد / 11، دهر /3، کهف /29
[13] - غلامرضا ضرفیان شفیعی، « دین و دولت در اسلام »،       ( تهران: انتشارات میراث س، چاپ اول، 1376 ) ص31
14] - مشارکت سیاسی، ( مجموعه مقالات ) به اهتمام علی‎اکبر علی‎خانی، ( تهران: انتشارات سفیر، چاپ اول، 1377 )، ص96
[15] - برای مطالعه مشروعیت سیاسی در اسلام رجوع کنید به،   « مشارکت سیاسی »، پیشین، ص 21
[16] - یوسف / 40- یونس / 31 و 32، الناس / 3-1
[17] - نهج‎البلاغه ترجمه سید جعفر شهیدی ( تهران: انتشارات علمی‎و فرهنگی چاپ پانزدهم – 1378 )، نامه 31، ص 300
[18] -محمد تقی جعفری، « حکمت اصل سیاسی اسلام: ترجمه و تفسیر فرمان مبارک امیرالمؤمنین علی(ع) به مالک اشتر » (تهران: بنیاد نهج‎البلاغه، چاپ اول، 1369 )، ص351
[19] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 40، ص1
[20] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 3، ص 11
[21] - ر. ک. همان، نامه‎های 53، ص 325،  60، ص345،  63، ص348، 75 ص 357
[22] - همان، نامه 53، 326
[23] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 2، ص 9
[24] - همان نامه 36، ص 311
[25] -  نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 33، ص 34
[26] - همان خطبه 33، ص34
[27] - همان، نامه 66، ص 351
[28] - 1- نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 136، ص134
[29] - همان، خطبه 131، ص 302
[30] - همان، خطبه 40، ص 39
[31] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 173، ص 179
[32] - همان خطبه 175، ص 181
[33] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 164، ص 168
[34] - ر. ک: نامه‎های 53، ص 328، 42، ص 315، 27، ص289
[35] - همان، خطبه 176، ص 185
[36] - همان، خطبه 164، ص 168
[37] - همان، خطبه 131، ص 129
[38] - نهج‎البلاغه، پیشین، نامه 62 – ص 347
[39] - ظرفیان شفیعی، پیشین،، ص 234
[40] - نهج‎البلاغه، پیشین، نامه 63، ص 348، 50، ص323، نامه 85، ص 357، نامه 60، ص340
[41] - همان، خطبه 4، ص 12
[42] - همان، نامه 71، ص 355
[43] - مرتضی، مطهری، «سیری در نهج‎البلاغه » ( تهران: انتشارات عین الهی، 1358 ) ص 124 و 119
[44] - کلینی، « روضة الکافی »،‌ترجمه‎هاشم رسولی محلاتی ( قم: انتشارات علمیه اسلامی، بی تا ) جلد 2، ص 375
[45] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 169، ص 176
[46] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 216 و نامه 53
[47] - همان
[48] - همان، قصار 374، ص 429 و 165، ص 391
[49] - همان خطبه 216، ص 248، 162، ص 165، 172، صص 178، نامه 40 و 41 و 50، ص 323
[50] - محمد جریر طبری، « تاریخ طبری » ( قاهره: مطبعة الاستقامة، الجزء الثالث ) ص 456
[51] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 92، ص 85
[52] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 92، ص 85
[53] - همان، خطبه 3، ص 10
[54] - همان، خطبه 329 – ص 262
[55] - همان، خطبه 137، ص 136
[56] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 137، ص 136
[57] - همان نامه 6، ص 274
[58] - همان، خطبه 3، ص 11
[59] - همان، نامه 54، ص 341
[60] - عبد المجید، معادیخواه، « فرهنگ آفتاب »، ( تهران: انتشارات ذره، چاپ اول، 1372 )جلد1، ص 61
[61] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 216، ص 250
[62] - همان ص 249
[63] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 216، ص 250
[64] - همان، نامه 53، ص 328
[65] - نهج‎البلاغه، نامه 53، ص 337
[66] - همان خطبه 216، ص 248
[67] - همان، خطبه 34، ص 36
[68] - همان، نامه 53، ص 331
[69] - نهج‎البلاغه، پیشین، قصار، 165، ص 391
[70] - همان، خطبه 3، ص 31
[71] - همان، نامه 53، ص 327 و قصار 476، ص 445
[72] - همان، خطبة 209، ص 342 و نامه 53، ص 334
[73] - همان، نامه 53، ص 333        
[74] - همان، ص 336 و 326 و قصار 476، ص 445
[75] - همان، ص 32