عنوان مقاله: مصلحت اندیشی و تکلیف محوری در اندیشه و سیرة امام علی(ع)
مولف/مترجم: موسی سلیمی
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2003
وضعیت: تمام متن
منبع: فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 1
تهیه و تنظیم: پایگاه مقالات مدیریت  www.SYSTEM.parsiblog.com
مقدمه:
مبحث تکلیف محوری و مصلحت  اندیشی، یکی از مباحث مهم در اندیشة سیاسی اسلام است. اهمیت این بحث به این دلیل دو چندان گردیده، که در کشورمان بعد از سالها، حکومت اسلامی برپا شده است. به همین دلیل، گاه در برخی موارد، اختلاف نظر در بعضی احکام پیدا می شود. به طور مثال، آیا اجرای حکم قصاص در شرایط کنونی، به مصلحت اسلام و کشور است؟ در هنگام تزاحم احکام بخصوص در مسائل اسلام و کشور است؟ در هنگام تزاحم احکام بخصوص در مسائل اجتماعی، ترجیح یک امر بر دیگری اغلب مشکل است. این امر، باید به وسیلة فقیه آشنا به مبانی و احکام فقه صورت گیرد و اهمال و بی دقتی در این امر، می تواند ضربات جبران ناپذیری برپیکرة دین وارد آورد.  در این تحقیق مختصر، سعی برآن بوده است تا ابتدا کلیات مفهومی دو واژة: مصلحت اندیشی و تکلیف محوری، بررسی شود. خاستگاههای فقهی و عقلی مصلحت اشاره ای می شود. سپس، انواع مصلحت بررسی می گردد. همچنین، نگاهی گذرا به رابطة میان مصلحت اندیشی و تکلیف محوری خواهیم داشت. سپس، نمونه هایی از مصلحت اندیشی های امام(ع) را ذکر کنیم. بعد از آن، جایگاه و نقش تکلیف محوری را در اندیشة امام(ع) بررسی می کنیم. همچنین، نکاتی چند دربارة مصلحت و کیفیت بهره گیری از مصلحت را ذکر می نماییم. در نهایت، به یک نتیجه گیری کلی از مباحث مطرح شده می پردازیم.

کلیات مفهومی
تکلیف و تکلفة مصدر باب تفعیل به شمار می روند. [1] به لحاظ لغوی، تکلیف به معنای مشقت و سختی و جمع آن تکالیف می باشد. معنای اصطلاحی که از آن مدنظر داریم، عبارت است از: «عمل به یک سلسلة دستور ها و قوانین که از طرف شارع مقدس وضع شده و به وسیلة پیامبران به ما ابلاغ شده، که در نتیجة عمل به آن، می توان به سعادت دنیا و آخرت رسید.»
در مقابل تکلیف واژة مصلحت است که وزناً و قیاساً هم بر وزن منفعت می باشد. به لحاظ لغوی هم، واژه مصلحت به معنای منفعت، سود و بهره است. معنای اصطلاحی مورد نظر این واژه عبارت است از: «جلب منفعت و دفع ضرر، در حدودی که مقاصد شرع حفظ شود.»
مصلحت، تقسیم بندیهای گوناگونی دارد. به لحاظ زمانی، می توان مصلحت را به مصالح دائمی (ثابت) و موقت (متغیر) تقسیم کرد.
مراد از مصلحت ثابت، مصلحتی همیشگی است، که در همة زمانها ارزش آن محفوظ می ماند و بدان عمل می شود.
مصلحت متغیر، آن است که در صورت تعارض حکم سابق واخیر، به حکم اخیر عمل کنیم.
ازحیث اعتبار شارع، می توان مصلحت را به 3 بخش تقسیم کرد:
1.مصالح معتبره: شارع دلیل اعتبار حکم را ذکر کرده است؛ مثل قصاص برای حفظ نفس.
2.مصالح ملغاة: شارع به الغای آن تصریح کرده است؛ مثل ربا.
3. مصالح مسکوت عنها (مصالح مرسله): شارع نه بر الغای آن تصریح کرده و نه بر اعتبار آن.
مصالح مرسله که در فقه اهل سنت یکی از منابع استنباط و اخراج حکم است، به 3 قسمت تقسیم می شود:
1.            ضرویه: هدف و مقصود اصلی شریعت، بر حفظ آن می باشد؛ مثل: دین، نفس و عقل.
2.            حاجیه: براساس نیاز جامعه، حکمی جعل گردد، نه براساس ضرورت؛ مانند: احکام بیع و اجاره.
3. تحسینیه (اخلاقیات): نه در حد ضرورت و نه در حد غیرضروری است، که رعایت آن باعث کمال می شود.
از حیث دامنه و گسترة تأثیر، می توان مصلحت را به مصالح فردیه و نوعیه تقسیم کرد. در این میان، شیعه به هیچ عنوان تمسک به مصالح مرسله را جایز نمی داند و آن را مخالف اصول فقهی خود می شمارد.
در تلقی شیعه، مصالح مرسله موجب کنار نهاده شدن نصوص دینی است و موجب می شود که عامل به آن، بر آرای شخصی خود تکیه کند و احیاناً فتوای خلاف بدهد. از دیدگاه شیعه، حکم ناشی از مصالح مرسله، به خود شارع انتصاب نمی یابد و حکم می باشد، نه فتوای کاشف از حکم شرع؛ (اگرچه مانند حکم شرعی لزوم اجرای آن محرز است) و به عنوان اختیارات ولی امر محسوب می شود.
منظور ما از مصلحت در این تحقیق، آن نوع مصلحتی است که پایة حکم و احکام حکومتی قرار می گیرد. البته، در تعریف خود حکم حکومتی هم اختلاف نظر وجود دارد. برخی حکم حکومتی را در طول احکام اولیه و ثانویه می دانند. برخی می گویند علاوه بر احکام اولیه و ثانویه، شق سومی به نام احکام حکومتی داریم. مراد از حکم حکومتی، حکمی است که فقیه یا  حکومت اسلامی گاهی مصلحت تامة ملزمه یا مفسدة تامة ملزمه ای را تشخیص می دهد و براساس آن، حکمی صادر می کند که از نظر قرآن و روایات، همان حکم الله است. و آن مصلحتی که فقیه در نظر می گیرد، گاهی ـ مانند قضیة تحریم تنباکو ـ عنوان ثانوی است یا ـ مثل حکم بر اول ماه ـ ثانوی نیست و [2] همة  مصالح یاد شده، در طول تکلیف محوری جا دارند.
خاستگاههای عقلی و فقهی مصلحت
1. مصلحت و بنای عقلا
بنای علقلا صرفاً در امور اجتماعی و غیرعبادی اهمیت دارد و الا، استحسانات و استنتاجات استقلالی آن، نمی تواند تغییر دهندة موضوعات و احکام عبادی باشد؛ چون در احکام عبادی، عقل توان ادراک ندارد. به عبارتی، این نوع احکام حقایق ملکوتی به شمار می روند، که ملاکها آن صرفاً الهی است و با عقول عامه درک نمی شود. حضرت رسول(ص) و امامان (ع) فقط در امور اجتماعی و در محدودة  مصالح بشری، با مردم مشورت می کردند و در هیچ یک از احکام تعبدی و موضوعات عبادی مشورت با مردم صحیح شمرده نمی شد. از این رو، رابطة بنای عقلا در امور اجتماعی با تکلیف محوری، عموم و خصوص مطلق است.
2. مصلحت و عرف
منظور از عرف، چیزی است که در میان مردم متداول است، با نص شرعی مخالفتی ندارد، مصلحتی را از میان نمی برد و مفسده نیز به بار نمی آورد. عرف روش عمومی مردم که از مصلحت اندیشی سرچشمه گرفته و برای حفظ فرد یا جامعه سامان یافته باشد، در صورتی معتبر است که برخورد و تعارض با شرع نداشته باشد. رابطة این نوع عرف هم باتکلیف محوری، عموم وخصوص مطلق است.
3. مصلحت و قاعده لاضرر
پیروی از احکام و دستورهای اسلامی تا جایی لازم است، که مستلزم ضرر و زیان نباشد. در اینجا باید به این نکته اشاره کرد که در ضرر به شخص، مصلحت شخصی و فردی و در ضرر به جمع، مصلحت جمعی منظور است. نفع این قاعده، به کلیت اجتماع مسلمانان برمی گردد؛ به طوری که می توان گفت که در نهایت، برای «مصالح عمومی» در نظر گرفته شده است. در این موارد، احکام صادره از جانب شرع، براساس لاضرر جمعی ونرسیدن ضرر به جامعه انسانی است. در واقع، مصلحت نوعی لحاظ شده است، نه مصلحت فردی. به طور مثال، پرداخت زکات براساس مصلحت نوعی است، نه فردی.
4. مصلحت و اصل تقدیم اهم بر مهم (تزاحم احکام)
هرگاه دو حکم لازم الاتباع شرعی در یک مقام با هم جمع شوند، با هم برخورد کنند و در مقام تزاحم قرار گیرند به طوری که قدرت اعمال و انجام دادن هر دو حکم شرعی را نداشته باشیم، به حکم عقل می بایست امر اهم را انجام دهیم. در این باره، علاوه بر اینکه عقل و اجماع برآن صحه می گذارد، روایتی از پیامبر(ص) نقل شده است که فرمودند: «اذا اجتمعت حرمتان طرحت الصغری للکبری» (هرگاه دو امر محترم در یک مورد جمع شوند، می بایست امر کوچکتر را برای امر بزرگتر رها کرد). اقوا بودن مصلحت در امور اجتماعی، سیاسی و حکومتی، کاری است دشوار که فقط از عهدة فقیه کارشناس بر می آید. در تزاحم مصالح نوعیه با شخصیه، مصالح نوعیه تقدم دارد. در دل این قاعده یک قاعدة عقلی دیگری به نام «دفع افسد به فاسد» یا «اصل خیر الشرین» نیز مطرح می شود. در تزاحم، چه در انتخاب اهم و مهم و چه در انتخاب افسد و فاسد، مکلف باید:
اولاً، حتماً به یکی از آن دو عمل کند.
ثانیاً، انجام آن یک امر، انجام ندادن دیگری را در پی دارد. پس، هیچ امکانی برای انجام هر دو حکم نیست. رابطة این نوع مصلحت با تکلیف محوری، عموم و خصوص مطلق است.
انواع  مصلحت
1. مصالح واقعی
این گونه مصلحتها، در بطن کلیة  احکام شریعت نهفته است، و از آنها به مصالح «نفس الامری» تعبیر می شود. این نوع مصالح، در مسائل عبادی فردی و شخصی بیشتر وجود دارد.
2. مصالح حکومتی
این نوع مصالح تابع ضرورت است و کاشف آن عقل به شمار می رود. در حکومت اسلامی، این نوع مصلحت و تشخیص ضرورت، می بایست با روح شریعت هماهنگ باشد. اگرچه این نوع حکم حکومتی و تشخیص موارد ضروری، به عنوان یک حکم «مستنبط» نیست، لیکن از عقل آشنای با مبانی شریعت می بایست صادر شود تا همواره در بستر شریعت بوده و با روح شریعت هماهنگی داشته باشد. مصلحت حکومت را یک عقل تزاحم شناس می تواند تشخیص دهد. در بسیاری از مسائل، چندین مصلحت وجود دارد که باید بهترین را انتخاب کرد. عقل تزاحم شناس، باید مصالح مقدر و محقق را درک کند. نه تنها صورتهای فعلی یک قضیه، بلکه عقل تزاحم شناس باید زوایای پنهان پیشآمدها و تبعات آینده آن را نیز کاوش کند. از این رو، مجتهد باید آگاه به زمان باشد. و فقط عقل شریعت آشنا و تزاحم شناس که با مذاق شارع و انگیزة او از جعل احکام اجتماعی اسلام آشناست، می تواند این مصالح حکومتی را تشخیص دهد.
3. مصالح به معنای منافع
تسری و انتقال ناصواب این نوع مصلحت به نوع قبلی (مصلحت تابع ضرورت)، باعث نتیجه گیریهای نامیمون، و به دور از حقیقت همچون: «عرفی شدن دین» شده است. علت اصلی این تسری ناصواب علاوه بر ناآشنایی با مبانی فقهی و حکومتی اسلام و نادیده گرفتن مصلحت، تابع ضرورت وجود مرزهای نزدیک میان مصلحت به معنای منفعت یا اصالت فایده «utility» است که جرمی نبتام و جان استوارت میل از اصحاب آن به شمار می روند. در این مصلحت که به معنای مفید بودن است، دیگر بحث ضرورت نیست، بلکه بحث بود و نبود است؛ به طوری که یک نوع عملیات کاوشگرانه و کارشناسانة  محض است، که چه چیزی به سود جامعة بشری است و چه چیزی به سود آن نیست. پرسش اصلی این است که آیا اگر عقلای عالم به این نتیجه رسیدند که امری به سود آنان است، آیا این امر حجت است؟ آیا در جامعة  دینی، چنین امری پذیرفتنی است؟ در پاسخ به آن، 2 نظر وجود دارد:
پاسخ اول: رأی اغلب فقیهان این است که سود شناسی مردم، به خودی خود حجت نیست. از منفعتها و سودهایی که مردم از خود بروز داده اند، فقط منفعتها و سودهایی حجت است که یا شارع آن را امضا یا دربارة آن سکوت کرده باشد. بدیهی ترین نتیجة این سخن، این است که در این معنای خاص از مصلحت، فقط و فقط موارد و مصالحی که زمان شارع اتفاق افتاده و از سوی شارع تقریر شده، حجت است.
پاسخ دوم: مصلحت هایی را که عقلا از آن جهت که عاقل به شمار می روند، آنها را یافته اند، حجت و پذیرفتنی اند. بر طبق این مبنا، می توان مصالح داخل در این محدوده را در یک جامعة دینی در نظر گرفت و برای آن، کارآمدی و کارآیی قائل شد. البته، این امر مشروط به 2 امر است:
1. شرع در این مسائل ساکت باشد؛ چرا که شرع خود رئیس العقلاء است و اگر شرع در خصوص موضوعی سخن بگوید، همان سخن حجت و ملاک است.
2. فقط در خصوص مسائل اجتماعی باشد، نه در حوزة  شخصی؛ زیرا حوزة  شخصی و فردیات (عبادات فردی) مناطات ملکوتی دارند و فقط شارع است که این مناطات را می داند و می شناسد. به همین دلیل، فرموده اند: «ان دین الله لایصاب بالعقول» [3]
در خصوص مصالح فوق و رابطة آنها با تکالیف محوری، می توان گفت که مصالح نفس الامری نسبت عموم و خصوص مطلق با تکلیف محوری دارند. همچنین دربارة مصالح حکومتی و مصلحت به معنای منفعت به نحوی که تأیید شدة  شرع باشد، می توان گفت که رابطة آنها با تکلیف محوری، عموم و خصوص مطلق است.
خلاصة روابط مصالح مطرح شده را با تکلیف محوری، به گونة ذیل می توان بیان داشت:

انواع مصلحت دایرة مشمول آن رابطة آن با تکلیف محوری
مصالح نفس الامری مصالح ثابت، معتبره، ملغاة، لاضرر عموم و خصوص مطلق
مصالح حکومتی عرف، بنای عقلا، مصالح متغیر، مصالح مرسله عموم و خصوص مطلق
مصالح به معنی منافع 1. منفعتی که شارع امضا یا تقریر کرده باشد.
2. منفعت عقلی به شرطی که شرع ساکت باشد، و نیز در خصوص مسائل اجتماعی باشد. عموم و خصوص مطلق

رابطه میان مصلحت اندیشی و تکلیف محوری
دین، برنامه ای است که خداوند، خالق هستی، برای هدایت انسانها فرستاده است. این برنامه، به گونه ای تنظیم شده است، که متناسب با اوضاع و احوال مختلف باشد، در طول زمان کارآیی لازم را داشته باشد و گذشت زمان نتواند عامل به فراموشی سپردن آن باشد.
این برنامه که تضمین کنندة سعادت دنیوی و اخروی انسانهاست، در آن مکانیزمهایی برای تطبیق دین با اوضاع و شرایط متنوع تاریخی در نظر گرفته شده است؛ به طوری که سبب حفظ و بقای دین در طول سالها و زمانهای متمادی و طولانی خواهد شد. احکام این دین، به 2بخش: اولیه وثانویه تقسیم می شود. احکام اولیه، ثابت و همیشگی است  ولی احکام ثانویه، در موارد عسروحرج می باشد. در دین، به ولی فقیه اجازه داده شده است تا در مقاطع حساس برای حفظ اصل دین، حکم حکومتی صادر کند. و در برخی موارد، حتی برای مدت کوتاهی، ولی فقیه می تواند برخی فروع همچون: نماز و حج را تعطیل کند. این انعطاف پذیری، نتیجة  همان مصلحت اندیشی و آینده نگری است، که خداوند علیم و توانا در آیین آسمانی خود لحاظ کرده است. لذا، می توان گفت که رابطة میان تکلیف محوری و مصلحت اندیشی، همانا عموم و خصوص مطلق است. این مصلحت اندیشی، ضامن حفظ دین در شرایط گوناگون است.
بنابراین، مصلحت اندیشی، در طول تکلیف محوری است. باید توجه داشت که اصالت برتکلیف است. حضرت(ع) با توجه به نگاهی که نسبت به دنیا دارند، در جاهای مختلف متذکر می شوند که دنیا محل امتحان و آزمایش است. در نظر حضرت(ع)، دنیا فی  نفسه ارزشی ندارد. حداکثر، دنیا از این جهت که مزرعه آخرت است، با ارزش است حضرت(ع) در مذمت دنیا، سخنان فراوانی دارد؛ چنانکه می فرمایند: «فلتکن الدنیا فی اعینکم اصغر من حثالة القرظ و قراضة الجلم و اتعظوا بمن کان قبلکم قبل ان یتعظ بکم من بعدکم و ارفضوها ذمیمة فانها رفضت من کان أشغف بهامنکم» [4] (پس دنیا را خرد مقدار تر از پرکاه و خشکیدة  گیاه ببینید. و از پیشینیان خود پند بگیرید قبل از آنکه  پیشینیان از شما عبرت بگیرند. دنیای نکوهیده را برانید، چه اوکسانی را از خود رانده است که بیش از شما عاشق و شیفتة آن بوده اند.)
دیدگاه حضرت(ع) نسبت به دنیا بخوبی نشان می دهد که ایشان نسبت به حکومت، سیاست و دیگر اسباب دنیوی چگونه نگاه می کردند. از نظر امام(ع) این دنیا و اسبابش، وسیله ای برای هدف برتر ند؛ که همانا اطاعت و بندگی خدا و عمل به تکالیف او است. امام(ع) سیاست را وسیله ای برای اجرای حدود، احکام الهی و تکالیف اجتماعی دین می دانستند. به همین دلیل، حکومت در نظر امام(ع) فی نفسه ارزش نداشت. هنگامی که عبدالله بن عباس، حضرت (ع) را در حال وصله زدن کفش خود می بیند، حضرت علی(ع) از عباس سؤال می کنند: ارزش این کفش چقدر است؟
عباس پاسخ می دهد: ارزشی ندارد.
آنگاه حضرت می فرمایند: «و الله لهی احب الی امرتکم الا ان اقیم حقاً او أدفع باطلاً» [5] (به خدا سوگند که این کفش پاره نزد من، از حکومت بر شما محبوبتر است، مگر آنکه با در دست داشتن حکومت،  حقی را بر دارم یا باطلی را سرکوب کنم.)
هنگامی که مردم بعد از قتل عثمان برای بیعت نزد امام آمدند، ایشان فرمودند: «لولا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر و ما أخذ الله علی العلماء ألایقار و علی کظة ظالم و سغب مظلوم لالقیت حبلها علی غاربها و لسقیت آخرها بکأس اولها و لالفیتم دنیاکم هذه أزهد عندی من عفطة عنز» [6] (اگر این حضور حاضران و بیعت کنندگان نبود و حجت بر من تمام نمی شد و چنانچه خداوند از دانشمندان ربانی آگاه، پیمانی سخت نگرفته بود که در برابر شکمبارگی ستمگر و گرسنگی مظلوم هیچ آرام و قرار نگیرند، بی تأمل رشتة این کار را از دست می گذاشتم و پایانش را چون آغازش می انگاشتم و می دیدید که دنیای شما را به چیزی نمی شمارم و پشیزی ارزش نمی گذارم.)
در جایی دیگر، امام(ع) به طلحه و زبیر می گویند:  «والله ما کانت لی فی الخلافه رغبة و لا فی الولایه اربة و لکنکم دعوتمونی الیها و حکمتمونی علیها» [7] ( به خدا قسم، نسبت به حکومت رغبتی نداشتم و مرا در حکومت نیازی نبود،  شما مرا به آن خواندید و شما بار آن را به دوشم نهادید.)
به همین دلیل، حضرت حکومت را امانتی می دانستند که باید در حفظ آن کوشید؛ چنانکه فرمودند: «وان عملک لیس لک بطعمة  و لکنه فی عنقک امانة» [8] (همانا حکومت در مسئولیت و کاری که بر عهدة تو است، برایت طعمه نیست بلکه امانتی است برگردنت.)
از جمله مهمترین اهداف حکومت، برقراری عدالت، مساوات و دفاع از حق مظلوم است. در این موارد، حضرت(ع) به هیچ وجه درنگ نمی کردند؛ هر چند به قیمت از بین رفتن حکومت می شد. در نزد حضرت(ع) اجرای احکام اسلام اصالت دارد، نه حفظ حکومت. لذا، حضرت به خاطر سختگیری در این امر، مخالفان زیادی پیدا کردند که در اجرای کارهای امام(ع) مانع تراشی می کردند. حضرت دربارة برگرداندن اموال بیت المال که عثمان به میل خودش به دیگران بخشیده بود، می فرمایند: «والله لو وجدته قد تزوج به النساء و ملک به الاماء لرددته فان العدل سعة و من ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق» [9] (به خدا قسم، اگر آن املاک را بیابم به مسلمانان برمی گردانم؛ اگر چه مهریة  زنان شده باشد یا با آن کنیزها خریده باشند، زیرا گشایش امور با عدالت است و کسی که عدالت او را در مضیقه اندازد، ظلم و ستم مضیقة بیشتری برای او ایجاد می کند.)
لذا، حضرت در امر حکومتداری هیچ وقت تقوا را زیر پا نمی گذاردند. از آنجا که حضرت(ع) نمی  توانستند دست به خیلی از کارها بزنند، برخی از مردم نادان گمان می کردند که معاویه سیاستمدار تر از حضرت است. لذا، آنان در این باره، اعتراض کردند. حضرت(ع) در پاسخ چنین فرمودند: «والله ما معاویه بأدهی منی و لکنه یغدر و یفجر و لولا کراهیة الغدر لکنت من أدهی الناس» [10] (سوگند به خدا، که معاویه از من سیاستمدار تر نیست. ولی او نیرنگ می کند و گناهکار است. و اگر نیرنگ و حیله ناشایسته نبود، من سیاستمدار ترین مردم بودم. اما هر نیرنگی، خود گناهی است و هر گناهی، یک نوع کفر است. و روز رستاخیر برای هر نیرنگ بازی و مکاری، نشانه ای است که به آن شناخته می شود. به خدا سوگند، من با کید و مکر اغفال نمی شوم، و در سختی وگرفتاری عاجز و ناتوان نمی گردم.)
همچنین، امام روزی از فرار مردم به سوی معاویه، نزد مالک اشتر شکایت کردند. مالک گفت: اینها از عدالت شما به تنگ آمده اند. اگر صلاح بدانید، مقداری سرکیسه را باز کنید. آنان به سوی شما باز خواهند گشت، نسبت به شما حمیت نشان خواهند داد و دوستی شان بر شما خالص خواهد گشت.
حضرت(ع) در پاسخ فرمودند: اما از اینکه از طرز عمل و روش ما در بارة عدالت سخن گفتی، خداوند متعال می فرماید: «من عمل صالحاً فلنفسه و من أساء فعلیها و ما ربک بظلام للعبید.» [11]
امیرمؤمنان(ع) سیاست را در معنای والا والهی می شناختند و از سیاستهای رایج و پیشین که همگی در خدمت قدرت و مکنت سیاستمداران بود، بشدت بیزار بودند. ایشان همة وجود خود و حکومتش را برای هدایت کردن مردمان به سوی خدا می خواستند. امام (ع) در نامناسبترین اوضاع و احوال و تحت بیشترین فشارها، اجازة خودکامگی و بهره گیری از استبداد را برای گشودن راهها وحل مشکلات به کسی ندادند و خود از این  گونه روشها بشدت پرهیز می کردند. [12]
نمونه هایی از مصلحت اندیشی در سیرة امام علی(ع)
1. خانه نشینی امام علی(ع)
یکی از بزرگترین نمونه های عمل به مصلحت از سوی حضرت علی(ع)، خانه نشین شدن ایشان پس از رحلت پیامبر(ص) بود. حضرت(ع) در این باره می فرمایند:
«اما والله لقد تقمصها ابن ابی قحافه و إنه لیعلم ان محلی منها محل القطب من الرحی…» [13] (هان به خدا قسم، ابوبکر، پسر قحافه، جامة خلافت را پوشید در حالی که می دانست جایگاه من در خلافت، چون محور سنگ آسیا به آسیاست. سیل دانش از وجودم همچون سیل سرازیر می شود، و مرغ اندیشه به قلة منزلتم نمی رسد. اما از خلافت چشم پوشیدم و روی از آن برتافتم. و عمیقاً اندیشه کردم که با دست بریده وبدون یاور بجنگم یا آن عرصه گاه ظلمت کور را تحمل نمایم؛ فضایی که پیران در آن فرسوده و کمسالان در آن پیر ومؤمن تا دیدار حق دچار مشقت می شود. دیدم خویشتنداری در این امر عاقلانه تر است. پس، صبر کردم در حالی که گویی در دیده ام خاشاک و در گلویم استخوان بود. می دیدم که میراثم به غارت می رود.)
همچنین، حضرت علی(ع) در پاسخ به ابوسفیان و عباس که بعد از سقیفه می خواستند با امام بیعت کنند، فرمودند: «أیها الناس شقوا امواج الفتن بسفن النجاة و عرجوا عن طریق المنافرة وضعوا تیجان المفاخرة…… [14]…» (ای مردم! با کشتیهای نجات امواج فتنه ها را بشکافید، از جادة دشمنی و اختلاف کنار روید، تاجهای مفاخرت و برتری جویی را از سر بیندازید. رستگار گردد آن که با داشتن یار قیام نماید، یا در بی قدرتی راه سلامت گیرد و دیگران را راحت گذارد. حکومت بدین صورت، آبی متعفن و لقمه ای گلوگیر است. و هر کس میوه را به موقع نچیند، چون کشاورزی است که بذر را در زمین دیگری بپاشد. اگر از قدر و منزلتم بگویم، تهمتم می زنند که برحکومت حریص است و اگر ساکت بمانم، می گویند از مرگ ترسیده. هرگز، آنهم با آن مبارزات و جنگها! به خدا قسم، عشق پسر ابوطالب به مرگ، از علاقة کودک شیرخواری به پستان مادر بیشتر است. سکوتم محض اسراری است که در سینه دارم که اگر بگویم، همة  شما مردم همچون ریسمانهای بسته در دلو در اعماق چاه، به لرزه خواهید افتاد.
آن زمان، هنوز اسلام واقعی در دل همة مسلمانان وارد نشده بود، و اسلام را هنوز خیلیها به صورت سطحی  پذیرفته بودند. همچنین، در آن دوران با ظهور پیامبران دروغین و مرتد شدن گروهی از مسلمانان [15]وقوع جنگ داخلی و محو کلیت دین هر لحظه انتظار می رفت. همین امور موجب شد که حضرت با وجود اینکه  می دید میراثش به غارت می رود و حقش غصب می شود، امر اهم (حفظ اصل دین) را بر امر مهم (خلافت و پیشوایی مسلمانان) ترجیح دادند.
2. عفو مجروحان و آزادی امیران
در روایتی از حضرت امام صادق(ع) دربارة  اسیران امیرمؤمنان(ع)  آمده است که پس از ورود لشکر سپاه امام(ع) به بصره و اتمام جنگ حمل، امام علی(ع) به عفو مجروحان و آزادی اسراء دستور دادند. امام صادق(ع) مصلحت واقعی در این حکم را چنین بیان می دارند که چون امام(ع) می دانستند که پس از ایشان حکومت در دست دیگران قرار می گیرد و اگر امروز سختگیری کنند و دستور پیگیری دهند در آینده به سود شیعیانشان نخواهد بود، بنابراین با در نظر گرفتن این جهت و در چنین شرایطی، فرمان آزادی  و بخشش اسرا را صادر کردند. در ادامة روایت، امام صادق(ع) می فرمایند: «و ان القائم (عج) یسیر منهم بخلاف تلک السیرة لأنه لا دولة لهم» [16] (هنگامی که حضرت حجت بیایند با اسرای جنگی به غیراز آن سیره (حضرت علی) رفتار خواهند کرد؛ چرا که دیگر هیچگاه قدرت و دولت به دست دشمنان نخواهد افتاد.)
3. تخریب خانه ها و مغازه ها
از جمله موارد توجه به مصلحت در امور حکومتی، دستور حضرت(ع) برای تخریب مغازه ها و دکانهایی بود، که خارج از محدودة  مقرر ساخته شده بودند [17]. همچنین، امام(ع) دستور داد تا منازل کسانی که به سوی معاویه می گریختند، خراب شود [18].
4. ازدواج اجباری
همچنین، حضرت علی(ع) برای حفظ مصالح جامعة مسلمانان و پالایش جامعه از فساد، به ازدواج اجباری زنان فاحشه و زناکار دستور دادند، با رهنمون کردن آنان به کانونهای خانواده، ایجاد علقه و دلبستگی خانوادگی میان آنان و خانواده، هم آنان و هم جامعه، از ورطة هلاکت و فساد خارج شوند. [19]
5. توقف جنگ در صفین
در ماجرای جنگ صفین و بالا بردن قرآن بر سرنیزه ها، در خواست کنندگان توقف جنگ، دور امام(ع) را گرفتند و تهدید کردند که او را تنها خواهند گذاشت. حتی آنان تهدید کردند که با تمام نیرو با امام(ع) خواهند جنگید. آنان از علی(ع) خواستند تا به مالک اشتر دستور دهند که حمله را متوقف کند. امام (ع) خود را بر سر دوراهی دیدند، که راه سومی وجود نداشت. امام(ع) یا باید می جنگیدند  ـ که در این صورت ناچار به نبرد با دشمنان و جمعی زیاد از سپاه خودی بودند؛ آنهم با اندکی از افراد آگاه، که همواره سر به فرمان او داشتند ـ یا اینکه نبرد را متوقف کنند و پیروزی ا زدست لشکریان حق خارج شود. امام به دلیل اینکه مبادا پیروان بیداردلش پیش از رسیدن به نتیجه ای که پایه های حق استوار گردد محاصره شوند، راه متوقف کردن جنگ را برگزیدند. امام(ع) خود را در مقابل شورش دیدند که به خاتمة قدرت او منجر می شد. امام(ع) به مالک اشتر که نزد ایشان برگشت و پیشنهاد کرد تا با افراد زیر فرمانش با عاصیان مبارزه کند، فرمودند: نه، ای مالک! من فرمانده بودم، و اینک فرمانبر شده ام.» [20]

نتیجه گیری
به طور کلی، می توان گفت که از این جهت که تکلیف محوری اعم از مصلحت اندیشی است، پس حضرت(ع) تکلیف محور بودند. باید به این نکته توجه کرد که مصلحت اندیشیها لازم است در راستای روح کلی تکلیف و در جهت حفظ اساس و اصل دین باشد. در مقام تزاحم احکام بویژه در مسائل اجتماعی، ترجیح یک مصلحت اغلب دشوار است. یک عقل تزاحم شناس و آگاه به مبانی و اصول فقهی، می تواند با لحاظ مسائلی که دربارة  مصالح طولی، تقدم مصالح نوعیه بر شخصیه و مردم سالاری ذکر شد، بهترین گزینه و تصمیم ممکن را انتخاب و اتخاذ کند.
در واقع، مصلحت اندیشی وسیله ای برای حفظ و بقای دین در زمانها و مکانهای گوناگون است که نوعی انعطاف  پذیری به دین و احکام اسلامی می دهد تا در شرایط مختلف و حساس، اصل آن حفظ شود. لذا، اصالت برانجام دادن تکالیف اولیه است. پس، نباید مصلحت به وسیله ای برای حفظ حکومت و قدرت تبدیل شود و به بهانة  حفظ آن،  احکام دین به تعطیلی کشانده شود. در اسلام، حکومت تا جایی معتبر است که عامل و ابزاری برای اجرای احکام باشد. اگر قرار باشد خود آن به تعطیل دین بپردازد، از نظر اسلام مشروعیت ندارد و نقض غرض خواهد شد.