عنوان مقاله: نظریه‏ى اندیشه‏ى مدوّن در اسلام
مولف/مترجم: آیت الله دکتر مهدی هادوی تهرانی
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2008
وضعیت: تمام متن
منبع: اولین دوره آموزشی پژوهشی مدیریت اسلامی_دانشگاه امام صادق(ع)
تنظیم: پایگاه مقالات مدیریت www.SYSTEM.parsiblog.com
مقدمه:
باور عمومى فقیهان مسلمان بر این بوده و هست که احکامِ شرعىِ بیان شده از سوى اسلام احکامى ثابت و غیر متغیرند که اختصاص به موقعیتى خاص ندارند. یعنى از جهان‏شمولى کامل برخوردارند. در حاشیه این باور،نکته‏اى از نظر آنان مخفى نمانده و آن وجود برخى احکام متغیر و موقعیتى در شریعت است،که در دوره‏اى خاص اعتبار داشته و با گذشت زمان و تغییر شرایط از درجه‏ى اعتبار ساقط شده است. در دوران معاصر با طرح مسئله ثابت و متغیر از سوى استاد مطهرى و»منطقة الفراغ در تشریع« از سوى شهید سید محمدباقر صدر و به ویژه »نقش زمان و مکان در اجتهاد«از سوى امام خمینى، فصل تازه‏اى در این بحث آغاز و توجه نوینى به جهان شمولى، یا موقعیتى بودن احکام و عناصر دینى پیدا شده است. طرح دقیق این مسئله بر تفسیر روشنى از مفهوم »دین«و تفکیک کاربردهاى مختلف آن، از یک سو و جایگاه عناصر جهان‏شمول و موقعیتى در دین، و نحوه‏ى ترابط و تأثیر و تأثر آنها در هم، از سوى دیگر، متوقف مى‏باشد.

دین چیست؟
در تفسیر »دین« آرا و مطالب گوناگونى از سوى غربیان مطرح شده است(5). تنوع این تفسیرها به گونه‏اى است که اندیشمندان مغرب زمین را وادار کرده، اعتراف کنند: »اصطلاح دین داراى یک معناى واحد که مورد قبول همه باشد، نیست. بلکه پدیدارهاى متعدد فراوانى تحت نام دین گرد مى‏آیند که به گونه‏اى با هم ارتباط دارند. ارتباطى که لودویک ویتگنشتاین آن را شباهت خانوادگى(6) مى‏نامد.«(7)
در تعابیر قرآنى »دین« در دو مورد استعمال شده است:
1. هر گونه اعتقاد به قدرت غیبى، چه حق باشد و چه باطل: »لکم دینکم ولى دین«(8).
2. خصوص ادیان الهى: »ان الدین عندالله الاسلام«(9).
در این بحث، توجه ما به همان استعمال دوم لفظ »دین« است، که خاص ادیان الهى و داراى سطوح و مراحل مختلفى است:
أ. دین نفس الامرى: آنچه در علم الهى و مشیّت ربانى براى هدایت انسان به سوى رستگارى وجود دارد،دین نفس الامرى است.این نسخه‏ى رستگارىِ بشر در لوح محفوظ، حقیقتى عینى و واقعیتى ثبوتى است.
ب. دین مُرسَل: آنچه از سوى خداوند متعال براى هدایت انسان به سوى رستگارى به واسطه‏ى رسولان الهى ارسال شده است،»دین مرسل« را تشکیل مى‏دهد.
ج. دین مکشوف: آنچه از »دین نفس الامرى«، یا »دین مرسل« با مراجعه به عقل، یا نقل براى افراد آشکار مى‏گردد، »دین مکشوف« مى‏باشد.
د. دین نهادى: آن بخش از »دین مکشوف« که عمومى مى‏شودو نهادینه مى‏گردد و به صورت آیین گروهى از مردم در مى‏آید، »دین نهادى«است.
هر چند این نام‏ها ناآشنا مى‏نماید،ولى توجه به حقیقت دین و آنچه در صحنه‏ى تاریخ اتفاق افتاده، به سادگى وجود چنین مراتبى را آشکار مى‏سازد: خداوند که آدمى را خلق کرد، و از آغاز و انجامش آگاه بود، براى سعادت و فلاح این موجود راهى روشن داشت )دین نفس الامرى( که در هر زمان بخشى از آن نسخه‏ى الهى را براى آدمیان به وسیله‏ى رسولان فرو فرستاد )دین مرسل( و مردم به کمک آنچه پیامبران بیان مى‏کردند)نقل( یا به کمک خرد و اندیشه خود)عقل( به عناصرى از آن نسخه‏ى الهى پى‏مى‏بردند )دین مکشوف( و بخشى از این دانسته‏ها عمومى و فراگیر مى‏شد و به صورت یک نهاد و رفتار عمومى در مى‏آمد و چهره‏ى یک آیین را پیدا مى‏کرد )دین‏نهادى(.
ما در کاربردهاى مختلف لفظ »دین« نیز مى‏توانیم این مراتب را باز یابیم: هنگامى که از دین یگانه‏ى الهى سخن مى‏گوییم وآن را اسلام مى‏دانیم )ان الدین عندالله الاسلام(، یا عقاید ناصحیح را از ساحت دین، خارج مى‏شماریم، به دین نفس الامرى توجه داریم. وقتى مى‏گوییم: دین حضرت ابراهیم‏علیه السلام  توحیدى بود. در دین حضرت موسى‏علیه السلام احکام سختى وجود داشت. دین اسلام دین خاتم است، دین اسلام ناسخ ادیان گذشته است. در تمام این جملات مراد ما از دین، دین مرسل است. زمانى که دین اشخاص را مورد توجه قرار مى‏دهیم و دین صدرالمتألهین را با دین مجلسى مقایسه مى‏کنیم. به دین مکشوف آنها نظر داریم. و بالاخره وقتى با پدیده‏ى دین مسیحى در روزگار خود سروکار داریم و این دین را فاقد شریعت مى‏دانیم،یا اناجیل اربعه را منبع دین مسیحى معرفى مى‏کنیم، یا از دین یهود و آیین موجود آنها سخن مى‏گوییم، به دین نهادى توجه داریم.
بى توجهى به مراتب دین و کاربردهاى لفظ آن، گاه کژتابى‏هاى غریبى را در تفهیم و تفهّم به دنبال دارد. از این رو،ما تلاش خواهیم کرد با بررسى دقیق ویژگى‏هاى هر یک از مراتب دین نفس الامرى و دین مرسل به صورت جداگانه و تفکیک معانى مختلف دین در استعمالات گوناگون، مبانى کلامى »نظریه‏ى اندیشه مدوّن« را تبیین کنیم.

دین نفس‏الامرى
1. آیا دین نفس الامرى متعدد است؟ آیا خداوند براى هر فرد، یا گروهى از افراد نسخه‏اى خاص براى رستگارى دارد؟ اگر آدمیان را حقایقى کاملاً متغایر با یکدیگر بدانیم که هیچ اشتراکى بین آنها نیست، یا چنین تمایزى را بین گروه‏هایى از انسان‏ها قایل شویم، مى‏توانیم بپذیریم که خداوند براى هر فرد یا گروه، دینى خاص داشته باشد. ولى اگر افراد آدمى با تمام تفاوت هاى ظاهرى از گوهرى مشترک، طبیعت و فطرتى واحد برخوردارند، بدون شک »دین نفس الامرى« نیز یگانه خواهد بود.
ادله‏ى نقلى و عقلى گواه صادقى بر درستى نظر دوم است و شاید »ان الدین عندالله الاسلام« ناظر بر همین نکته باشد. به دیگر سخن، تحلیل عقلى از آدمى وجود گوهرى مشترک را ثابت مى‏کند که دلایل نقلى نیز بر آن مهر تایید مى‏زند: »فطرت اللّه التى فطرالناس علیها«(10)، »اِنّ الانسان خلق هلوعاً«(11) و بدون شک، دین نفس الامرى به همین گوهر مشترک نظر دارد و راه رستگارى را براى آن در بر مى‏گیرد(12). پس ناگزیر امرى یگانه و نسخه‏اى واحد است.
2. آیا عناصر دین نفس الامرى همگى جهان‏شمول و غیر وابسته به موقعیت و همه زمانى و همه جایى هستند؟ یا در بین آنها عناصر موقعیتى، وابسته به زمان و مکان و موقعیت خاص نیز وجود دارد؟
پاسخ این پرسش از بحث قبل آشکار است، زیرا اگر گوهر آدمى یگانه و ثابت و لایتغیّر و دین نفس الامرى ناظر به آن است،ناگزیر تمام آنچه در آن است )عناصر دینى(، جهان شمول و ثابت خواهند بود و در آن حقیقت عینى، نشانى از تغیّر و تبدّل وجود نخواهد داشت. یک مسیر یگانه براى تمام آحاد بشر در هر عصر و هر سرزمینى است.
3. چگونه مى‏توان به ساحت دین نفس الامرى راه یافت و از آن نسخه‏ى شفابخش آگاه شد؟ سه راه براى این امر متصور است:
أ. این که خداوند بخشى از آن را اظهار کند،که انبیا از این راه برخودارند و براى آنها بخشى، یا تمام این نسخه به شهود و وحى، عیان و آشکار مى‏گردد.
ب. آنچه از طریق اول آشکار شده، بیان شود و ما از طریق نقل به آن دست یابیم .
ج. عقل در پى کاوش‏هاى نظرى برخى از عناصر آنرا بیابد و بدان آگاه شود.
بنابراین، انسان‏هاى متعارف از دو راه: عقل و نقل مى‏توانند به دین نفس الامرى پى ببرند و براى گروهى خاص راه وحى و شهود نیز گشوده است. بدون شک، طریق عقل و نقل امکان دارد با خطا مواجه شود، ولى وحى و شهود به معصوم مصون از خطا است.

دین مُرسَل
1. واقعیت تاریخى ادیان، به شهادت تاریخ و قرآن،گواه صادقى بر تعدد ادیان مُرسَل به تعداد رسولان الهى است. در اینجا مراد از رسول، »نبى صاحب شریعت و مأمور به ابلاغ آن« مى‏باشد.(13)
2. دین مُرسَل معلول نیازمندى بشر به پیام الهى است. از این رو، در گذشته طبق مقتضیات دوره‏ها و زمان‏ها این پیام تجدید مى‏شده است(14). با این وصف، هر چند منشأ دین مرسل و منبع آن، دین نفس الامرى است و دین نفس الامرى فاقد عناصر موقعیتى مى‏باشد، ولى دین مُرسَل، به تناسب مقتضیات نسلى که براى آنها ارسال شده است و موقعیت زمانى و مکانى مخاطبان، مشتمل بر عناصر موقعیتى، افزون بر عناصر جهان‏شمول است. از سوى دیگر، امکان دارد، دین مُرسَل در بر دارنده برخى از عناصر دین نفس‏الامرى باشد، همچنان که ممکن است، تمامى آن عناصر را شامل گردد.
3. راه کشف دین مُرسَل نقل معتبر است و اگر عقل چیزى را کشف کرد که در دلایل نقلى دین مُرسَل هم وجود داشت،امکان ارشادى بودن آن دلیل نقلى وجود دارد. در اینجا فرض بسیار بعیدى نیز قابل تصور است و آن این که عقل عنصرى از دین مُرسَل را که در دلایل نقلى وجود ندارد، کشف کند. به این معنا که دریابد چنین مطلبى به رسول آن دین ابلاغ شده و او آن را براى مردم بیان کرده، ولى در اثر عواملى، به ما نرسیده است. البته این مطلب که عقل عنصرى دینى را کشف کند، بعید نیست. ولى این که بتواند کشف کند حتماًبه رسول آن دین ابلاغ شده و او بیان کرده و به ما نرسیده است، بسیار غریب مى‏باشد. به هر حال، اگرچنین چیزى اتفاق بیفتد، مى‏تواند راهى براى کشف عناصر دین مُرسَل باشد.
4. دین مُرسَل چون از طریق انبیا به دست مردم مى‏رسد،به ویژگى‏هاى رسول، از حیث مراتب معنوى، و خصوصیات آن مردم و محدوده‏ى زمانى و مکانى آن پیام بستگى دارد. هر چه رسول از مراتب بالاترى برخودار باشد، حظّى بیشتر از دین نفس الامرى به وسیله وحى نصیب او خواهد شدو هر چه مردم مخاطب پیام، داراى توانایى فرهنگى بالاتر و پذیرش افزون‏تر باشند،بهره‏ى بیشترى از دین نفس الامرى از طریق نقل به آنها خواهد رسید و هر چه گستره‏ى زمانى و مکانى دین افزون‏تر و براى مخاطبان بیشترى درزمان‏ها و سرزمین‏هاى گوناگون ارسال شده باشد، دین مُرسَل در بردارنده‏ى عناصر بیشترى از دین نفس الامرى خواهد بود.
با این وصف، دین خاتم، یعنى آخرین دین مُرسَل، که پیام آورش اَفضَل الُرسُل و مخاطبانش همه‏ى مردم از عصر نزول تا روز قیامت است، مى‏بایست اَکمَل الأدیان باشد و تمام آنچه را که باید از دین نفس الامرى به وحى و نقل بیان گردد، در برگیرد و اگر چیزى از آن را شامل نشود، باید آن چیز به گونه‏اى باشد که عقل سلیم آن را دریابد و از یافت آن عاجز، یا در مسیر کشف آن راجل نباشد. با ارسال چنین دینى، راه بر هر دین مُرسَل دیگرى بسته مى‏شود و سلسله‏ى ادیان مرسل خاتمه مى‏یابد.
5. هر چند دین خاتم براى همیشه‏ى تاریخ، در همه جا فرستاده شده و این امر، جهان‏شمولى و ثبوت عناصر آنرا اقتضا مى‏کند(15)، ولى چون نزول آن در زمان و مکان خاصى صورت گرفته،در برخى از بیانات آن ویژگى‏هاى زمانى و مکانى ملاحظه شده و در واقع عنصرى موقعیتى، بر اساس عناصر جهان‏شمول، ارائه گشته است. از سوى دیگر، سنت معصومان‏علیهم السلام، به ویژه در رفتار،بسیار به موقعیت وابسته بوده و بر اساس آن، در بسیارى موارد شکل گرفته است . هر چند این عناصر موقعیتى نیز با تکیه بر عناصر جهان‏شمول و بر اساس آنها پیدا شده و هویت یافته‏اند.

عناصر جهان‏شمول و موقعیتى در اسلام
اسلام به عنوان آخرین دین مُرسَل براى هدایت آدمیان تا قیام قیامت آمده است(16). براساس آنچه گذشت، خاتمیت آن اقتضا مى‏کند که کامل‏ترین دین مُرسَل باشد و تمامى آنچه را که باید از دین نفس الامرى به وحى و نقل بیان گردد، در برداشته باشد.
از سوى دیگر،چون این دین در زمان و مکان خاصى نازل شده و با مخاطبان اولیه‏ى خاصى مواجه بوده است، گاه عناصر دینى در آن با توجه به موقعیت ارائه شده است، و این امر به ویژه در سنّت معصومان‏علیهم السلام و به خصوص در رفتار آنها، باید مورد توجه قرار گیرد. گنجینه‏ى معارف اسلامى مملوّ از عناصر جهان‏شمول و موقعیتى است که از زمان بعثت رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم تا غیبت کبرى امام زمان )عج( بیان شده است.
تاکنون فقیهان و عالمان دین در برخورد با این مجموعه‏ى گرانقدر شیوه‏اى جزءگرایانه و خردنگر را دنبال کرده‏اند و هر گاه با پرسشى مواجه شده‏اند، با مراجعه به آن کوشیده‏اند، پاسخى در خور بیابند. در این روش هیچ‏گاه ارتباط عناصر جهان‏شمول با یکدیگر و رابطه‏ى آنها با عناصر موقعیتى ملحوظ نبوده است. هر چه در دین یافت مى‏شده، به عنوان امرى ثابت و لایتغیر تلقى مى‏گشته است، مگر آن که نشانه‏اى بر خلاف آن یافت شود و در این صورت به عنوان حکم متغیّر محسوب مى‏شده و هیچ جست‏وجویى از حکم، یا احکام ثابتى که ریشه‏ى آن را تشکیل مى‏داده‏اند، نمى‏شده است.
این رویّه باعث شده است تا مباحث اسلامى فاقد نگرش کلان و نظام‏مند باشند و اجزاى ساختار اندیشه‏ى اسلامى، بى هیچ آداب و ترتیبى، بدون تدوین مدوّن، کنار هم قرار گیرند. این کنار هم آمدن هر چند در نهایت نظمى را پدید آورده، ولى هیچ گاه ترابط منطقى اجزاى و نحوه‏ى تأثیر و تأثّر آنها در یکدیگر مورد کاوش و دقت نظر واقع نشده است.
از سوى دیگر، به نحوه‏ى پیدایش عناصر موقعیتى در نصوص دینى چندان توجّهى نشده و با تمام آنچه وارد شده، به عنوان حکم ثابت و عنصر جهان‏شمول برخورد شده است. و اگر در موردى آیات و نشانه‏هاى تاثیر موقعیت آشکار و واضح بوده است، آن را عنصرى موقعیتى بر شمرده و به سادگى از کنار آن گذشته‏اند، بى آن که پرسشى از زمینه و ریشه‏ى آن مطرح کنند.
همین عوامل سبب شده تا ما در ارائه‏ى نظام‏هاى اسلامى در زمینه‏هاى گوناگون، مانند اقتصاد، سیاست، و...، ناتوان باشیم و نتوانیم تصویر روشنى از فلسفه‏ى سیاسى اسلام، فلسفه‏ى اقتصادى اسلام، ...یا مکتب سیاسى اسلام، مکتب اقتصادى اسلام، ...و مباحثى از این دست عرضه کنیم.
از سوى دیگر، نحوه‏ى تاثیر زمان و مکان در عناصر دینى و چگونگى نقش موقعیت در آنها به وضوح تبیین نشده و ارتباط عناصر موقعیتى با عناصر جهان‏شمول به گونه‏اى منطقى واضح نشده است.
»نظریه‏ى اندیشه مدوّن )نظام‏مند( در اسلام(17)» یک تئورى براى پاسخ به چنین پرسش‏هایى بر اساس مبانى مذکور در بحث‏هاى قبلى است.

نظریه‏ى اندیشه‏ى مدون)نظام‏مند(در اسلام
اسلام به عنوان دین خاتم، کامل‏ترین دین مُرسَل و در بردارنده‏ى تمام آنچه را که باید از دین نفس الامرى به وحى بیان گردد، مى‏باشد. از این رو، ما در هر حوزه از حیات انسان، خواه فردى و خواه اجتماعى، توقع داریم شاهد موضع‏گیرى اسلام و ارائه‏ى رهنمود باشیم. این رهنمودها که در واقع عناصر تشکیل دهنده دین مى‏باشند، به دو دسته قابل تقسیم هستند:
1. عناصر دینى‏اى که نُمُود جهان‏بینى اسلام در یک حوزه‏ى خاص، مانند سیاست یا اقتصاد، مى‏باشد و نسبت بین آنها و جهان‏بینى اسلامى، همان نسبت جزئى به کلى، یا صغرى به کبرى است. این گونه عناصر از قبیل قضایاى »هست« مى‏باشند و رنگ کلامى - فلسفى دارند، مانند بررسى سلطه‏ى تکوینى خداوند در حوزه‏ى مباحث سیاسى، یا مطالعه رازقیّت او در زمینه‏ى اقتصاد. ما از این عناصر به عنوان »فلسفه« یاد مى‏کنیم. پس »فلسفه‏ى اقتصادى اسلام« مجموعه عناصرى از اسلام در حوزه اقتصاد است که نُمُود جهان‏بینى و از جزئیات آن محسوب مى‏شود.
2. عناصر دینى‏اى که نتایج جهان‏بینى اسلامى و به خصوص فلسفه‏ى آن - یعنى عناصر دسته اول - هستند. این عناصر از قبیل قضایاى »باید« مى‏باشند و جنبه اعتبارى دارند و به نوبه‏ى خود به دو گروه تقسیم مى‏شوند:
أ. برخى از این عناصر جنبه‏ى زیر بنا براى بقیه دارند و به نحوى آنها را تبیین و تعیین مى‏کنند. این عناصر یا به صورت اصول و امور مسلم در یک زمینه مى‏باشند که از آن به »مبانى« یاد مى‏کنیم. ویا اغراض و مقاصد دین را در یک حوزه مشخص مى‏نماید که به آن »اهداف« مى‏گوییم. مجموعه‏ى این مبانى و اهداف، »مکتب« را تشکیل مى‏دهند. پس »مکتب اقتصادى اسلام« همان مجموعه‏ى مبانى و اهداف اقتصادى اسلام مى‏باشد.
ب. بر اساس مبانى موجود در یک زمینه، براى رسیدن به اهداف همان زمینه، مجموعه عناصرى در دین ارائه شده است که از آن به عنوان »نظام« یاد مى‏شود، و در واقع دستگاه نهادهاى جهان‏شمول مى‏باشد. همچنین چهره‏ى قانونى این عناصر در قالب حقوق و احکام ثابت ترسیم شده است. بنابراین، ما در هر ساحت از حیات بشر با چهار گروه از عناصر جهان‏شمول: فلسفه، مکتب، نظام و حقوق مواجه هستیم،که بین آنها ارتباط مستحکم و منطقى وجود دارد.

فلسفه
وقتى سخن از »فلسفه« در این بحث به میان مى‏آید، مراد متافیزیک و ماوراء الطبیعة نیست که در فلسفه‏ى رایج اسلامى به آن توجه مى‏شود. بلکه مقصود مفهومى نزدیک به فلسفه‏هاى مضاف، مانند فلسفه‏ى ریاضى و فلسفه‏ى هنر مى‏باشد. در فلسفه‏هاى مضاف از سه امر بحث مى‏شود: أ. مبانى، ب. روش ها، ج. تاریخ تحوّل آراء و در اینجا مراد ما از »فلسفه« فقط مبانى برخاسته از اسلام و جهان‏بینى آن است. با این وصف، »فسلفه ى علم اقتصاد« یا »فلسفه ى اقتصاد«(18) از مبانى، روش ها و تاریخ تحوّل آراء در این علم بحث مى کند. در حالى که اگر ما در زمینه‏ى اقتصاد به دنبال »فلسفه‏ى اقتصادى اسلام« هستیم، در واقع امورى را جست‏وجو مى‏کنیم که نُمُود اعتقادات اسلامى در حوزه‏ى اقتصاد محسوب مى‏شود و به عنوان مبنایى براى »مکتب اقتصادى اسلام« تلقى مى‏گردد. مطالبى مانند، مدبّریت و رزاقیت و مالکیت مطلقه ى خداوند متعال، محدودیت یا عدم محدودیت نیازهاى انسان و منابع طبیعى موجود در این جهان، که به نوعى در مبانى و اهداف اقتصادى تأثیرمى گذارند، در فلسفه‏ى اقتصادى اسلام مورد بحث قرار مى گیرد.

مکتب
»مکتب« در یک زمینه مجموعه‏ى مبانى و اهداف در آن حوزه است. و »مبانى« همان امور مسلمى است که در یک حوزه از سوى دین ارائه و به عنوان بستر و زیر بناى نظام در آن زمینه تلقى شده است. »اهداف« غایاتى است که دین در هر زمینه براى انسان ترسیم کرده است. بنابراین، »مکتب اقتصادى اسلام« شامل »مبانى اقتصادى اسلام« و »اهداف اقتصادى اسلام« مى‏باشد. امورى مانند مالیت و ارزش، آزادى فعالیت هاى اقتصادى و حدود آن، جایگاه دولت در اقتصاد و قواعد توزیع منابع طبیعى، ثروت و درآمد در زمره ى »مبانى اقتصادى اسلام« و عدالت اقتصادى، قدرت اقتصادى حکومت اسلامى، رشد، استقلال و خودکفائى، در عداد »اهداف اقتصادى اسلام« مى باشند.

نظام
اسلام در هر زمینه بر اساس مکتب خود مجموعه‏اى از نهادهاى جهان‏شمول را عرضه مى‏کند که با یکدیگر روابطى خاص دارند و دستگاهى هماهنگ راتشکیل مى‏دهند که بر اساس »مبانى« تحقق بخش »اهداف« خواهد بود. این دستگاه نهادهاى جهان‏شمول در هر باب را »نظام« مى‏نامیم. بنابراین، »نظام اقتصادى اسلام« همان دستگاه نهادهاى جهان‏شمول اقتصادى اسلام مى‏باشد.

نهاد
نهاد در یک نظام یک الگوى تثبیت شده از روابط افراد، سازمان‏ها و عناصر دخیل در یک زمینه است، که از چهار ویژگى اساسى برخودار مى‏باشد:
أ. جهان‏شمولى: نهادهاى نظام وابسته به موقعیت و شرایط خاصى نیستند.
ب. قابلیت تحقق عینى: نهادهاى نظام مى بایست بر اساس مبانى مکتب،اهداف آن را در خارج محقق سازند. از این رو، بدون شک باید قابل تحقق عینى و وقوع خارجى باشد.
ج. بر پایه‏ى مبانى، در راستاى اهداف: از آنجا که »نظام« تحقق بخش اهداف مکتب بر اساس مبانى آن مى‏باشد، نهادهاى آن از یک سو بر مبانى مکتب استوار واز سوى دیگر، در راستاى اهداف مکتب مى‏باشند.
د. سامان دهى به حقوق جهان‏شمول: احکام جهان‏شمول دینى در هرزمینه از یک سو نهادهاى جهان‏شمول را در آن ساحت شکل مى‏دهند و از سوى دیگر، روابط آنها با یکدیگر و با سایر نهادها را تعیین مى‏کنند. پس نهادهاى نظام سامان‏مند به حقوق جهان‏شمول هستند.
با این وصف، مى‏توان نهاد در یک نظام را»برآیند عینى مبانى و اهداف مکتب بدون وابستگى به موقعیت و سامان‏مند به حقوق جهان‏شمول« تعریف کرد. این نهادها در قالب »یک رفتار تثبیت شده«، یا »یک سازمان انتزاعى« مى‏توانند تجلى کنند.
برخى از نهادهاى اقتصادى اسلام عبارتنداز: نهاد سیاست‏گذارى اقتصادى، نهاد برنامه‏ریزى اقتصادى، نهاد اموال و درآمدهاى دولتى در بخش غیر خصوصى و نهاد بنگاه هاى منفرد، نهاد بنگاه هاى مشترک، نهاد بازار در بخش خصوصى.
حقوق
در هنگام اجراى یک نظام با سازوکار خاص در جامعه اى مشخص، آنچه در مقام عمل راهنماى افراد قرار مى گیرد، قوانین یا احکام مى باشد. ما مجموعه ى این قوانین و احکام را »حقوق« مى نامیم.
حقوق نیز در هر زمینه )سیاسى، اقتصادى، تربیتى و...( به دو دسته تقسیم مى شوند:
1. حقوق ثابت: این حقوق به قوانین و احکام جهان شمول گفته مى شود که نهادهاى نظام را سامان داده و بر اساس مبانى و اهداف مکتب وضع مى شوند.
2. حقوق متغیر: به آن دسته از قوانین و احکام گفته مى شود که براى موقعیت خاص، از نظر زمان و مکان، وضع شده اند و با آنچه که سازوکار نامیدیم، مرتبط مى باشند. در منابع دینى، گاهى حقوق ثابت و متغیر جدا از یکدیگر بیان شده اند، ولى در اکثر موارد حکم ثابت با توجّه به موقعیت خاص تبیین گشته است، به گونه‏اى که بیان مزبور در بردارنده ى هر دو حکم به صورتى مخلوط و ممتزج مى‏باشد.

عناصر دینى و ساحت‏هاى حیات بشرى
آنچه اسلام در یک ساحت از حیات آدمى با خود به ارمغان آورده، با آنچه در سایر زمینه‏ها مطرح کرده است، ترابطى وثیق دارد؛ زیرا فلسفه‏ى اقتصادى اسلام مانند فلسفه‏ى سیاسى آن، از جهان‏بینى اسلامى سرچشمه مى‏گیرد و مکتب و نظام اقتصادى بر مبناى آن سامان مى‏یابند. بنابراین، بین فلسفه‏ى اقتصادى اسلام و فلسفه‏ى سیاسى آن و همین طور بین مکتب اقتصادى اسلام و مکتب سیاسى آن، یا نظام اقتصادى اسلام و نظام سیاسى آن ارتباطى مستحکم وجود دارد، به گونه‏اى که مجموعه‏ى این امور از نوعى وحدت و سازگارى کامل برخودار مى‏باشد.

عناصر موقعیتى و جهان‏شمول
قبلاً اشاره کردیم که هر چند دین نفس الامرى فاقد عناصر موقعیتى است، ولى دین مُرسَل به تناسب مخاطبان، چنین عناصرى را در بر مى‏گیرد، و حتى دین خاتم نیز فاقد این‏گونه عناصر نیست.
هر عنصر موقعیتى از تطبیق یک یا چند عنصر جهان‏شمول، یا بخشى از یک عنصر، پدید مى‏آید. آنچه در اسلام به عنوان فلسفه یا مکتب وجود دارد، از تأثیر عوامل موقعیتى مصون است. زیرا این گونه عناصر دینى با توجه به جنبه‏ى ثابت حقایق عالم و آدم شکل گرفته‏اند. ولى نظام در هر موقعیتى به شکلى تجلى مى‏کند و در واقع دستگاه نهادهاى جهان‏شمول به تناسب موقعیت در قالب دستگاه نهادهاى موقعیتى، که ما از آن به »سازوکار« یاد مى‏کنیم، رخ مى‏نماید. به عنوان مثال، دستگاه نهادهاى سیاسى، یا اقتصادى که ما در صدر اسلام مشاهده مى‏کنیم، در واقع سازوکار اقتصادى، یا سیاسى اسلام در آن روزگار مى‏باشد، که توسط شخص نبى اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم شکل گرفته و عینیّت یافته است. و در هر زمان بر اساس موقعیت باید به طراحى این سازوکار مبتنى بر نظام اسلامى دست زد.
بنابراین، پس از استخراج نظام اقتصادى اسلام، مى‏بایست با توجه به مجموعه‏ى عوامل اقتصادى روزگار خود به شکل دادن »سازوکار اقتصادى اسلام« در این زمان پرداخت، تا به روش مطلوب اداره‏ى امور اقتصادى دست یافت.

روش دستیابى به فلسفه، مکتب،نظام و سازوکار
براى دستیابى به فلسفه، مکتب، نظام و سازوکار در یک زمینه باید مراحل زیر را پشت سر گذارد:
1. استخراج و کشف عناصر دینى.
2. تفکیک عناصر جهان‏شمول از موقعیتى.
3. دست یابى به عناصر جهان‏شمولى که در وراء عناصر موقعیتى نهفته‏اند.
4. طبقه بندى عناصر جهان‏شمول در سه گروه: فلسفه،مکتب و نظام.
5. هماهنگ سازى عناصر جهان‏شمول براى رسیدن به مجموعه‏اى سازگار.
6. طراحى سازوکار بر اساس عناصر جهان شمول.

کشف عناصر دینى
گنجینه‏ى معارف اسلامى مملو از گوهرهاى گرانقدر در زمینه هاى گوناگون حیات بشر است، که با داشتن سؤال مناسب و مراجعه به آن در پرتو روش‏هایى که معصومان‏علیهم السلام بنیان‏گذارى کرده و در طول سده‏ها توسط شاگردان و اصحاب و فقیهان حفظ و پالایش و رشد یافته‏اند، مى‏توان پاسخ مناسب را یافت. پس مراجعه به نصوص دینى )کتاب و سنت( و بهره‏گیرى از شیوه‏ى فقه سنتى راه اصلى دستیابى به عناصر دینى است. از سوى دیگر، عقل نیز مى‏تواند برخى از عناصر را کشف کند که باید با مراجعه صحیح به آن در حوزه‏ى مورد پذیرش شرع به استخراج چنین عناصرى پرداخت.
افزون بر این، روابط ثبوتى بین جهان‏بینى و فلسفه، فلسفه و مکتب، مکتب و نظام، فلسفه و نظام... مى‏تواند راه‏هاى غیر مستقیمى را براى دستیابى به عناصر دینى پیش پاى ما بگذارد. به این معنا که از طریق یک عنصر مربوط به جهان‏بینى به کشف عنصرى مثلاً در حوزه‏ى فلسفه‏ى اقتصادى اسلام نائل شویم. یا از راه برخى عناصر در فلسفه‏ى اقتصادى اسلام،برخى عناصر مکتب اقتصادى اسلام را کشف کنیم.
با این وصف دو راه: مستقیم و غیرمستقیم، براى کشف عناصر دینى وجود دارد و راه مستقیم خود به دو شیوه: مراجعه به نصوص دینى با بهره‏گیرى از شیوه‏ى فقه سنّتى، و مراجعه به عقل، قابل تحقق است.
تفکیک عناصر جهان‏شمول از موقعیتى
پس از دستیابى به عناصر دینى به یکى از روش‏هاى قبلى، باید عناصر جهان‏شمول آن را از عناصر موقعیتى تفکیک کرد. در این امر ابتدا باید روش دستیابى به عنصر مزبور را مورد توجه قرار داد. اگر آن عنصر از طریق عقل، یا از راه غیر مستقیم به دست آمده باشد، قهراًعنصرى جهان‏شمول خواهد بود؛ زیرا احکام عقلى، کلى و غیر وابسته به شرایط هستند. در شیوه‏ى غیر مستقیم نیز از یک عنصر جهان‏شمول به عنصر جهان شمول دیگرى که با آن ارتباط دارد و نُمُود و نتیجه آن است، منتقل مى‏شویم. البته بهره‏گیرى از شیوه‏ى غیرمستقیم منوط به طى مراحل مربوط به استخراج عناصر دینى، تفکیک عناصر جهان‏شمول از موقعیتى و طبقه‏بندى عناصر جهان‏شمول است،تا پس از رسیدن به یک عنصر از فلسفه بتوان به عنصرى از مکتب دست یافت.
اما عناصرى که از نصوص دینى به شیوه‏ى فقهى کشف مى‏شوند، دو نوع مى‏باشند. برخى جهان‏شمول و ثابت و گروهى متغیر و موقعیتى هستند. زیرا چنان که قبلاً اشاره شد، امکان دارد برخى از آنچه که در قرآن کریم، یا سنت معصومان‏علیهم السلام وارد شده است، با توجه به موقعیت روزگار نزول و فرهنگ مخاطبان آن عصر بوده باشد و این احتمال به ویژه در سنت معصومان‏علیهم السلام و بالاخص در امور مربوط به عموم مردم، یعنى امور اجتماعى، بسیار تقویت مى‏شود.
بسیارى از فقها به صراحت، یا در ضمن بحث‏هاى اجتهادى خود، اصلى را پذیرفته و به آن عمل کرده‏اند که مى‏توان از آن به اصالت ثبات، یعنى اصل جهان‏شمولى عناصر دینى،یاد کرد. آنها هر گاه به حکم و یا مطلبى در دین برخورد کرده‏اند، آن را امرى مربوط به تمام زمان‏ها و مکان‏ها دانسته‏اند و به استناد این نکته به آن فتوا داده‏اند. مستند چنین اصلى یکى از دو امر مى‏تواند باشد: »اصالت اطلاق« و »قاعده‏ى اشتراک«.
»اصالت اطلاق« در دلایل لفظى به کار مى‏آید و در علم اصول فقه دلیل آن تنقیح شده است. ولى باید توجه داشت که مبنایى که اکثریت فقها در باب »احتمال وجود قرینه« برگزیده‏اند و آن را با »اصالت عدم قرینه« نفى کرده‏اند، مقبول نیست و چنین اصلى به صورت تعبدى یا عقلایى وجود ندارد. آنچه هست »شهادت سکوتى راوى« است، که با ذکر نکردن قرینه شهادت به عدم آن مى‏دهد و چنین شهادتى  در قراینى که ارتکازى(19) باشد، وجود ندارد. از این رو، نمى‏توان در موارد احتمال وجود قرینه‏ى ارتکازى این احتمال را جز با آوردن شاهدى بر عدم آن نفى کرد(20).
پس اگر عنصرى دینى در متون یافت شود و ما احتمال دهیم که این عنصر در زمان بیان آن به دلیل زمینه‏هاى خاص فرهنگى بیان شده است، با توجه به ارتکازى بودن چنین زمینه‏هایى نمى‏توانیم این احتمال را با »شهادت سکوتى راوى«، یا اصل دیگرى نفى کنیم، بلکه باید دلیلى بر نفى آن بیابیم.
»قاعده‏ى اشتراک« که همگان را در برابر احکام اسلامى مشترک اعلام مى‏کند و اختصاص حکم را به مردمان زمان یا مکان خاصى نفى مى‏نماید، دلیل معتبرى جز اصالت اطلاق که وضع آن روشن شد، ندارد. از سوى دیگر، این قاعده حتى در احکام متغیّر نیز جارى است، یعنى اگر شرایط آن حکم دوباره تکرار شود، حکم به حال خود باقى است. بنابراین، به استناد آن نمى‏توان احتمال اختصاص یک عنصر دینى به موقعیت خاص را نفى کرد.
البته این نکته صحیح است که شأن دین بیان عناصر جهان‏شمول مى‏باشد، زیرا دین مُرسَل از دین نفس الامرى نشأت گرفته که عارى از عناصر موقعیتى است. ولى باید توجه داشت که دین مُرسَل هر چند از یک سو مرتبط به دین نفس الامرى است و این امر ثبات عناصر آن را اقتضا مى‏کند، اما از سوى دیگر، براى مخاطبان خاصى نازل شده و در هنگام تبیین و توضیح با توجه به خصوصیات مخاطب بیان گردیده، یا در مقام عمل تطبیق شده است، و نتیجه‏ى این امر وابستگى آن به موقعیت است. از این رو، دین مرسل آمیزه‏اى از عناصر جهان شمول و موقعیتى است که براى جدا کردن آنها از یکدیگر توجه به چند امر ضرورى مى‏باشد:
أ. شأن دین مرسل که از یک سو به دین نفس الامرى و از سوى دیگر به مخاطبان مرتبط است.
ب. شئون نبى اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم و امامان معصوم‏علیهم السلام که افزون بر شأن رسالت و رساندن پیام الهى، یا امامت و تبیین احکام الهى، داراى شأن  ولایت و اداره‏ى جامعه، و شأن قضاوت و رفع خصومات، و شأن عادى و طبیعى نیز مى‏باشند.
ج. زمینه‏هاى آن عنصر دینى در ادیان گذشته که آیا در آنها نیز وجود داشته، یا اختصاص به اسلام دارد؟
د. قابلیت تحقق آن عنصر دینى در فرض تحقّق حکومت جهانى اسلام، یا حصول جامعه‏ى مطلوب اسلامى.
ه. خصوصیات تاریخى، اجتماعى، فرهنگى، سیاسى، مرتبط به هر عنصر.
براى روشن شدن تأثیر هر یک از این امور در تعیین جهان‏شمولى یا موقعیتى بودن یک عنصر دینى، مى‏بایست توضیح هر چند مختصرى در مورد هر یک، ارائه شود.

أ. شئون دین مُرسَل
درباره‏ى  این امر قبلاً توضیح دادیم و گفتیم: دین مُرسَل از یک سو به دین نفس الامرى ارتباط دارد و از آن سرچشمه مى‏گیرد که این امر جهان‏شمولى و ثبات عناصر آن را اقتضا مى‏کند و همین نکته مورد توجه علما گذشته بوده که به اصالت ثبات، یا اصل جهان‏شمولى عناصر دینى تاکید داشته‏اند و بر آن مبنا به استنباط و استخراج احکام دینى پرداخته‏اند. ولى از سوى دیگر، دین مُرسَل، حتى دین خاتم، در موقعیت خاصى نازل شده و چه بسا این موقعیت در نحوه‏ى بیان عناصر دینى، و یا حتى شکل گیرى خود این عناصر تأثیر داشته است. و این امر به خصوص در حوزه‏ى امور اجتماعى و به ویژه در سنت معصومان‏علیهم السلام و بالاخص در سنت فعلى و رفتارى آنها باید مورد توجه قرار گیرد.

ب. شئون معصومان‏علیهم السلام
بدون شک یکى از شئون نبى اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم نبوت و رسالت آن حضرت است که اقتضا مى‏کند، پیام‏آور دین مُرسَل و رساننده‏ى آن به آدمیان باشد. به موازات این شأن در آن جناب در امامان معصوم علیهم السلام باشأن امامت، به معناى علم الهى لدُنى، و نه به معناى زعامت و رهبرى، مواجه هستیم که اقتضا مى‏کند مفسّر و توضیح دهنده‏ى عناصر دینى براى مردم باشند.
....

...
طراحى سازو کار
پس از دستیابى به فلسفه، مکتب و نظام اسلامى در یک زمینه، مانند سیاست یا اقتصاد، باید سازوکار متناسب با روزگار معاصر را بر اساس آن طراحى کرد.
...

علوم بشرى و جایگاه آن در نظریه ى اندیشه مدوّن
علوم طبیعى و علوم اجتماعى دو شاخه ى مهمّ از علوم بشرى هستند. »واژه‏ى لاتینى  scientia در وسیعترین مفهوم به معناى آموزش یا دانش است(27) و امّا واژه‏ى انگلیسى  scienceبه عنوان اصطلاحى کوتاه شده براى علوم طبیعى به کار مى رود.(28)» هدف علوم طبیعى شناخت جهان طبیعت و نظم هاى موجود در آن است. در مقابلِ علوم طبیعى، علوم اجتماعى وجود دارند که به تحلیل و تبیین رفتارها و پدیده هاى اجتماعى مى پردازند.(29) تبیین جایگاه علوم اجتماعى در نظریه ى اندیشه ى مدوّن، از اهمیت بسزایى برخوردار است. زیرا از این رهگذر به مقدار زیادى رابطه ى علم و دین و وظیفه‏ى فقیه و عالمِ علوم اجتماعى روشن مى‏شود، و محدوده ى کاربرد روش استنباط فقهى از روش تبیین در علوم اجتماعى متمایز مى گردد.
...

کتابنامه
...